程颐：涵养须用敬，进学在致知

01.

日履安地，何劳何苦？

程颐（1033-1107），字正叔，只比程颢小一岁。十四时，同程颢一同受学于周敦颐，十八岁时，上书仁宗，劝以霸道为心，并哀求召对，没有完成。嘉祐元年，程颐二十四岁，二程随父去京师国子监读书，准备来年考进士，著名学者胡瑗在太学主教，以《颜子所好何学论》试诸生，胡瑗阅程颐试卷，大惊异之，聘为学官。二十七岁时廷试报罢，从此不参与科举考试。他父亲几次得到保荐儿子做官的机遇，程颐都让给族人。朝中大臣也多次荐举，他自谦学养缺乏而拒之，实践是以为做官夺人志。不时到五十多岁，都只是一介布衣。

程颢死后程颐才出仕，元祐元年“以布衣被召”，任崇正殿说书。当时哲宗初即位，十岁多一点，程颐一下从平民充任皇帝讲官，这在当时是一件有影响的事。程颐成为帝师后，上疏请求增加讲课次数，减少休假，并请求皇帝听课的时分，太皇太后在后垂帘监视；讲官能够直接把自己的一些意见向太皇太后陈说。他还请求改动仁宗以来讲官站着辅讲的规则，准许讲官坐着讲，以为这样能够培育皇帝的“尊儒重道”之心。

程颐在为皇帝讲书时，板着面孔，态度庄严。有一年春天，他看到小皇帝依着栏杆折柳枝玩，就训教皇帝：“方春发作，不可无故摧折。”让皇帝大为乘兴。皇帝要避暑三月，程颐说不行，三个月不接近大臣儒生，尽接触什么嫔妃宫女太监，怎样行？程颐最初上课时，许多宫女太监来旁听，但他动辄说太监宫女都是小人，这些人就散了，对他的态度由敬慕转为敌对。程颐不一定以帝师自居，但他的直言无讳和严苛作风，在旁人看来难免狂妄，所以他所提那些请求，都没被采用。同朝之士与他关系也日趋慌张。元祐二年，以管勾西京国子监的名义，程颐被遣回老家洛阳任职。

程颢和程颐在教育的理念和方式上有很大差别。程颢说他自己能随人才而成就之，而弟弟程颐则能够威严师道。两人的不同能够举两个例子阐明。程颢有一个学生谢良佐讲话喜欢引经据典，有一天他又在那儿掉书袋，程颢淡淡地来了一句，“贤却记得许多”，令谢良佐顿感羞惭，额头冒汗。程颢的确擅长在不留余地间警醒他人，抵达育人效果。

关于程颐师道威严的例子，最著名的是程门立雪的故事。有一天弟子杨时和游酢两人求见程颐，程颐瞑目静坐，二人侍立不敢擅动。待程颐睁开眼睛，说，这么晚了，你们回去休息吧，二人才敢分开，出门见地上雪曾经堆了一尺深了。要知道，那时游杨二人曾经进士及第了。

程颐终身律己待人甚严，“举措必由乎礼”，“进退必契合仪”，“修身行法，规矩准绳，独出诸儒之表”。他关于礼的较真，直接招致他和苏轼结怨。

苏轼爱吃肉，有一次国度祭奠，祭奠活动终了后该吃饭了，东坡馋得说上肉，掌管仪式的程颐立刻严词拒绝说，“忌日，丧之余也”，祭礼是丧礼的延伸，怎样能吃肉呢？东坡气坏了，当场翻脸道，“为刘氏者左袒”，意义是支持我的就到我这边来。于是朝臣团结为两拨。秦少游、黄庭坚等跟着东坡吃肉，范纯仁等随从程颐吃素。

或许有人会以为，同是旧党阵营，团结分歧要紧，何必由于这细枝末节小事而伤了和气，但在程颐看来，诚敬守礼，当然才是最大的事。程颐还看不惯苏东坡等人的文人气，他说，“某平生不喜为诗，也不善为诗”，诗写得再好，能比杜甫好吗？即便杜甫又如何，“‘穿花蛱蝶深深见，点水蜻蜓款款飞。’如此闲言语，道出作甚？”

看上去程颐毫无情味，但程颐其实深谙文字的力气在于思想的深化，文人特别不该炫耀才气而玩物丧志。

从内在肉体境地而言，也不能说程颢的洒落和乐就比程颐的严谨笃定更高。不同的气质，承载着相同的道。程颐长期寓居洛阳，因反对新法，暮年被新党发放到四川涪陵管制，直到宋徽宗即位才回到洛阳。他从涪陵顺长江而归，到峡江一处，水流湍急，风作浪涌，一船人皆惊愕号哭，唯有程颐正襟危坐，凝然不动。到岸后有老父问他，你是“达后如此？舍后如此？”你是胸怀通达，自然临危而心不动呢？还是强迫自己不动心，硬把捉在这里呢？据门人说，程颐自涪州归来，境地气候皆胜于昔。有人对他说：“先生谨于礼四五十年，应甚劳苦。”他回答：“吾日履安地，何劳何苦？他人日践危地，此乃劳苦也。”

可见，程颐以敬养静，而自然变得冷静。他的境地是经过了长期的涵养时间，但绝不是强迫或装出来的。

相反，有些人貌似潇洒高傲，云淡风轻，然刻意做作的成分却要大得多。程颐由于性格正直，学术上敢独立思索、说真话，生时曾遭到多次排斥打压。崇宁时有人指控他著书“非毁朝政”，“以邪说诐行惑乱众听”，结果“有旨追毁出身以来文字，其所著书，令监司察觉”，且将随他学习的门人驱赶一光，还宣布“复隶党籍”，固然如此，他并没有放弃自己的思想，“学者向之，私相传习，不可遏也”。

他的学说被恢复名誉后，又有人以为做道学家有名望利益可图，于是假借程颐的学说装扮自己。相关于那些假道学而言，程颐为学为人统一真诚，是真正将儒家道统传承光大的人。

02.

所以然之理与自然生之道

（一）所以然谓理

《周易系辞》曰，“一阴一阳之谓道”，意义是阴阳的对立统一是宇宙的永世规律。程颐对这话做了新的解释：

一阴一阳之谓道，道非阴阳也，所以一阴一阳道也，如一阖一辟谓之变。

离了阴阳更无道，所以阴阳者是道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。

程颐的解释中，最关键的中央在于在“阴阳之道”的前面加上了“所以”一词。这样一来，阴阳自身就不再是道了，程颐明白说，阴阳是气，而气是形而下者，只需形而上者才干称为道。程颐分明阐释了阴阳与道的相互关系。他以为，一阴一阳是指气的不连续的循环过程，道则是指一阴一阳开合往来过程的内在依据。

这正像《易传》另一个命题“一阖一辟谓之变”，一开一关的过程背地还有更深层的变更的依据。阴阳之所以不是道，是由于阴阳曾经有分别了，不再是一，而是二了。“所以”二字表明了阴阳与道的逻辑划分，道是理，阴阳是气。道不是阴阳，道是阴阳之所以然，是阴阳得以运转转化的决议理据。

依据这一思想，程颐以为，大而天地，小而草木，一切事物莫不有其所以然，事物的所以然就是事物的理，人穷理就是要穷事物之所以然。程颐这种以理（道）为所以然的思想，对本体和现象的认识和规则都有了突破，对宋明理学的哲学理论思想的展开起到了促进作用。

道是形而上者，但不是空泛的地道的无。程颐实践特别强调天人一理，即形上形下的一体，这就是“离了阴阳更无道”的意义。

但关于道自身的实有性而言，他有一句话更明白：“冲漠无朕，万象森然已具，未应不是先，已应不是后。”冲漠无朕，就是没有任何相状、征兆，作为一阴一阳的所以然，道是无形无象的，但永远都是蓄势待发的，故其中万象森然已具。形上者不是没有内容的空无，并且形上和形下之间、本体和现象之间并没有时间次第的先后，二者是实真实在相互涵摄的。

程颐因而说，“不可道上面一段事，无形无兆，却待人旋布置引入来，教入涂辙。”涂辙就是道。假如形而上者是空泛的，没有内容的，那么形而下者的种种内容就是待人旋布置引入来的。旋的意义是急匆匆手忙脚乱，人们匆忙去布置万物，让万物进入涂辙，赋予万物以次序和道理，这就违犯了道简易自然之理。世上之一切，都不是偶尔的，而是早有规则。真正的道理普遍客观永世，怎样可能是由有限的人建构起来的不牢靠的规律和次序呢？

程颐的这番所以然之理，落实到道德理论，就是行为的所当然。现代人堕入多神之争，价值观团结，所谓的共识就是自下而上的补丁般的拼图。凑合起来的东西短少贯串性，招致道德相对主义众多。一旦面临严肃的需求处置的道德难题时，就会沦为“此亦一是非、彼亦一是非”的道德决疑术当中。

（二）体用一源，显微无间

张载对佛老的批判中提出一个重要反对理由，那就是释家观念招致体用殊绝。体和用不应该是割裂的、不分歧的外在关系。程颐进一步发挥了这个思想，他在《程氏易传》序中特别指出：“至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间。”这一思想就易学自身而言，是指周易深奥的义理存在于纷然错综的卦象之中，理在象中，即象识理，离象无理，理是象的理，象是理的象。

从哲学上说，这个思想有更普遍的含义，程颐曾说：“至显者莫如事，至微者莫如理，而事理分歧，微显一源。古之君子所谓善学者，以其能通于此而已。”理无形无象，奇妙不可见，所以说微。细致事物著象分明，可直接感知，所以说著。理是事物的实质，事物是理的表示，两者不是截然对立，而是相互统一的。

程颐这里说的体，是指事物内部深微的原理和本源，用是指世界的各种现象。体是第一性的，用是第二性的，体决议用，用依赖体，程颐的理体事用说有唯理主义的倾向。

更值得留意的是，程颐的表述是体用一源，而不是讲体用相同，也不是讲体用合一，这显然是经过了十分细密思索后的选择。相比较而言，“道亦器、器亦道”之类的表白就显得粗糙了。道器合一，但细致怎样合一的？程颐的表白从哲学范畴方式上愈加严整精确。道器合一，更偏重于程颐讲的“显微无间”，而只需在体用一源的状况下，才能够说显微无间。

体用一源更好地阐明了世界的真实性。有一种概括以为，佛教哲学以为现象是虚幻的，不真实的，本体则是超越现象的真实存在，就是说，本体是实而不现的，现象是现而不实的。这个概括不完整对，由于佛教的本体作为空性，怎样可能是真实的呢？佛教以为，现象是缘起的，缘起的条件背地，啥都没有。

所谓现象的虚幻，基本上还是来自于本体的虚无。能够说，佛教是从无生无的哲学；道教是从无生有的哲学。只需儒家，是从有生有，生生不息的。体用一源的说法表明，世界从本体、从源头上就是真切而真实的。体用一源，基本上区别于空即是色。中国哲学的固有系统是反对本表示象截然两分的观念的。程颐以理为事物内部深微的原理，把事物看作是理的表示，以理为体，以事为用，体用都是真实的。以此为依据，说体就在用中、体与用相即不离，才是有意义的。

（三）道则自然生万物

在张载的气一元论中，太虚聚而为气，气聚而为万物，万物散而归于太虚，整个宇宙是一个聚散交替的永世循环，气作为构成宇宙的基本资料，只需形态的转变，而永远不会消灭。在程颐看来，从宏观上说，物质和运动都不会消逝，没有任何一个时分宇宙中没有物质和运动，但是，就宇宙的构成资料说，不是循环的，而是生生的，细致的气都是有产生、有消亡的。

他批判张载说，那种以为一个事物的气在事物消亡后只会改动形态、不会真正消逝的见地，与宇宙的展开难以分歧：“天地之化，自然生生不穷，更何复资于既毙之形、既返之气，以为造化？……天之气，亦自然生生不穷。”

这就是说，宇宙在实质上不是循环的，而是日新的，生生的，一个事物死，组成这个事物的气也消尽至于无。新的事物是由宇宙间新产生的气聚合而成，不会由原来聚合旧事物的气重新结聚构成。气的消长是一个相继不已的过程。问题在于，新的气怎样产生？从哪里产生？这样讲，是不是又变成无中生有了？

在程颐看来，气的不时消尽和不时产生，是宇宙中每时每刻发作的，这是一个完整自然的过程，本源于宇宙固有的必定性。“凡物之散，其气遂尽，无复归本原之理。天地间如洪炉，虽生物销铄亦尽，况既散之气，岂有复在？天地造化，又焉用此既散之气？其造化者，自是生气。”

宇宙的道就是生生不穷的本源。世界没有虚无的阶段，天地生生之理是无条件的、绝对的，永世的发明。这就是“道则自然生万物”，“道则自然生生不息”。我们能够说，道是自有永有的，曾经无法追问进一步的理由了。

同样，以为世界的实质是虚无的说法，也无法再向前追问为什么的。儒家置信造化“自是生气”，就源自我们当下活着的每一刻，都是在活生生地感受和行动。不论我们的感受和行动是不是上当，但就我们在感受、在行动、在和世界打交道这一点而言，我们就切真实实地活在有中。我们活在有中，就没必要再去空谈世界的无。

03.

动静看待之理与性理气质之辨

（一）动静无故，阴阳无始

程颐以为，阴阳之气相摩相推，日月运转，寒暑往来，刚柔变更，万物终始，自然的造化是一个无休止的盛行过程，他指出：“动静无故，阴阳无始。非知道者，孰能识之！”周敦颐固然也提出过“一动一静，互为其根”，但他的重点在于“太极动而生阳，静而生阴”，没有把宇宙发作论和本体论分辨开来。依照这种宇宙发作论，阴阳似乎有个开端。

从哲学上说，程颢主张一种本体论，对他来说，动和静，阴和阳，既没有开端，也没有终结，宇宙并不是从一个原始的真实中逐步演化出来的，宇宙的对立统一和阴阳变更，是永无止尽的过程，他由此批判老子，“老氏言虚而生气，非也。阴阳开阖，本无先后，不可道今日有阴，明日有阳。如人有形影，盖形影一时，不可言今日有形，明日有影，有便齐有。”程颐的动静无故是其体用一源思想的自然推论。

在动和静中，一方面程颐强调二者的相因，他说，“动静相因而成变更。”二者相辅相成，构成一切运动变更，另一方面，他更强调动的一面：“一阳复于下，乃天地生物之心也。先儒皆以静为见天地之心，盖不知动之端乃天地之心也。非知道者，孰能识之？”在动静二者中，动才是更为基本的，才表示了宇宙生生不已的基本规律。

程颐这个思想，一反王弼、孔颖达的易学以静为天地之心的思想，肯定了运动关于宇宙过程的意义。程颢继承了《周易》的思想，肯定变的普遍性和永世性。他说，“凡天地所生之物，虽山岳之坚厚，未有能不变者也，故恒非一定之谓也，一定则不能恒矣，唯随时变易，乃常道也。”不变就不能耐久，宇宙的永世正是在不时的运动和变更中得以坚持。恒则必变，不变不能恒，自然界的演化、人类社会展开都是如此。

（二）理必有看待

变更是动静相因的，阐明生生之理中包含着对立的两端，他指出：“理必有看待，生生之本也。有上则有下，有此则有彼，有质则有文，一不独立，二则为文。非知道者，孰能识之？”在这一点上，程颢与程颐相同。程颢说，“天地万物之理，无独必有对，皆自但是然，非有布置也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也。”程颢还说，“万物莫不有对，一阴一阳、一善一恶，阳长则阴消，善增则恶减。斯理也，推之其远乎？”程颢没有阐明为什么他会由于看到这一规律的普遍适用而手舞足蹈。或许这就是认识到谬误的那种兴奋感吧。程颐还说：

“道二，仁与不仁而已”，自然理如此。道无无对，有阴则有阳，有善则有恶，有是则有非，无一亦无三。

没有对立面的一或超越对立面的三都是不存在的。道无无对反映了一种均衡的世界观，这种世界观被朱子以几何学般的精巧发挥到了极致。但我们必须留意，所谓的均衡，恰恰表示了一种美的、调和的次序感。

这就意味着，在构成均衡的对立两端中，某一端是应占领主导位置的。在动静对立中，动是主导；在阴阳对立中，阳是基本。从宇宙总体性质看，代表善的、向上的积极力气也一直应是主导的力气。假如是恶的一端、静的一端、阴的一端主导，那就会违犯生生之理，最终走向死寂。道必有对，却不能了解为对立两端具备同等水平的合理性。儒家思想历来不是相对主义的。“子曰：乡愿，德之贼也”，孔子明白反对那些没有道德准绳是非，两面讨好的人。

由理必有看待，又触及对立面如何转换的问题。这就是物极必反的基本规律。程颐说：“屈伸往来只是理，……物极必返，其理须如此。有生便有死，有始便有终。”运动意味着有来就有往，有屈就有伸。事物运动到极致，必定要为另一种对立状态所替代。

他在《程氏易传》多次谈到这一点：“物理极而必反，故泰极则否，否极则泰。……极而必反，理之常也。然反危为安，易乱而治，必有刚阳之才然后能也。”又说，“物理极而必反，以近明之；如人适东，东极矣，动则西也；如升高，高极矣，动则下也。既极，则动而必反也。”还说，“物极则反，事极则变。困既极矣，理应变矣。”

分离前面讲到的对立两端必有主导的原理，程颐以为，人应当依据物极必反的规律决议自己的行为，社会的化险为夷、易乱而治，都需求人发挥主动性，以促成事物向好的方向转化。在相对稳定的时期，应当留意缓和矛盾，不使过激，他说，“贤智之人，明辨物理，当其方盛，则知咎之将至，故能损抑，不敢至于满极也。”“圣人为戒，必于方盛之时。方盛而虑衰，则能够防其满极，而图其永世。”依据不同状况，有时请求人能动地促成事物的转化，有时则请求人能动地避免事物向坏的方向转化。物极必反，并非强调事物向对立面转化的必定性，而是强调返回事物的本真的、生生不息的道或天理。

（三）性理与气质

理必有看待的准绳表示于道德范畴，一是以性善论为主导，性即理也；二是以性理与气质的看待，来解释人的善恶问题以及转恶为善的可能。

程颐用儒家的理来规则人性，展开了儒家的性善论，构成了理学有特征的人性论。他说，“性即理也。所谓理，性是也。”在中国哲学中，性原本是指人的族类天性或事物的实质属性，理是指事物的必定规律和社会的道德准绳。程颐以为性即理，实践上是以社会的道德准绳作为人类永世不变的天性。在他看来，先验的理性既是宇宙的基本规律，也决议人类的道德规律：“若性之理，则无不善，曰天者，自然之理也。”

程颐的人性论不只强调性即理。受程颢、张载的影响，他也注重气对人性的影响。他说，“性即是理，理则自尧舜至于涂人，一也。才禀于气，气有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。”贤愚概念包含道德层次的意义，因而，决议人的善恶的不只有性，而且有气。

在此基础上，他进一步分辨了两种性的概念。他以为孟子和告子的分歧实践上是两个人所用的人性概念不同。孟子讲的是“极本穷源之性”，告子讲的则是“生之谓性”，即受生以后的性，只能说告子讲的不是基本的性：“性字不可混为一谈。生之谓性，止训所禀受也。天命之谓性，此言性之理也。今人言天性柔缓，天性刚急，俗言天成，皆生来如此，此训所禀受也。”告子讲的生之谓性，程颐又称为气质之性。他说，孟子讲性善，孔子讲性相近，这是由于孔子“只是言气质之性。如俗言性急性缓之类，性安有缓急？此言性者，生之谓性也。”“且如言人性者，性之本也。生之谓性，论其所禀也。”

程颐以为，“性出于天，才出于气”，严厉地说，性只能是性之本，无有不善。生之谓性的性只能叫才，有善有不善。才的意义是指资料，材质，而生之谓性指的是气，两者合起来即气质的概念。才是气禀的某种用的可能性。才其实无所为好坏，好坏都是人为“毁凿坏了，岂关才事”。才曲能够为轮，直能够为梁栋。才更多的是气禀所带来的人的一种潜在的可能性。从用的角度叫才，从清浊的角度讲叫气。由此他提出，“论性不论气，不备；论气不论性，不明。”

04.

持敬主一与以公言仁

（一）持敬主一

《周易》提出“敬以直内，义以方外”。二程都很注重儒家传统中敬的思想。但两人见地有所不同。程颢在道学话语的建构方面贡献极大，在涵养时间上他特别拈出“敬”的范畴。敬这个字在《论语》、《孟子》中并不是那么突出，隐含在许多段落里，好比“出门如见大宾，使民如承大祭”。

《论语》里有句话讲敬，但主要是交友准绳：“晏平仲善与人交，久而敬之。”久而敬之是很难做到的，普通人交往时间长了，熟习了，就轻慢了。《中庸》、《大学》讲到慎独，所强调的也是敬。《中庸》第一章讲，“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，也有敬的意义。但是从汉到唐，没有哪个思想家强调了敬这个字，直到程颢呈现。程颢说，敬胜百邪，敬是闲邪之道，闲是防卫的意义。闲邪就是不要强生事。程颢以诚敬并提，闲邪则诚自存，且十分强调敬的涵养必须掌握一个限度，不应伤害心境的自由和乐。程颐则不遗余力强调敬，他所谓主敬的主要内容是划一严肃与主一无适，请求人在外在的容貌举止与内在的思虑情感两方面同时约束自己。

1、庄整严肃

程颐说：“俨然正其衣冠，尊其瞻视，其中自有个敬处。“又说，“非礼而勿视听言动，邪斯闲矣”；“动容貌，整思虑，则自然生敬”；“无他，只是划一严肃，则心便一，一则自是无非僻之奸。此意但涵养久之，则天理自然明。”划一严肃，抑止邪念，经过耐久外在涵养而养成习气，就会取得时时辰刻天理自然明的内在效果。内与外是有机联络的，外庄则内自然敬，外不庄则内怠，反之亦然，故他说，“言不庄不敬，则鄙诈之心生矣；貌不庄不敬，则怠慢之心生矣。”

2、主一无适

敬的外在涵养指容貌举止的划一严肃，敬的内在涵养则指闲邪克私，而敬的内在涵养的主要方式就是“主一”，他说，“主一无适，敬以直内，便有浩然之气”；“敬只是主一也。主一，则既不之东，又不之西，如是则只是中；既不之此，又不之彼，如是则只是内。存此，则自然天理明。”又说，“所谓敬者，主一之谓敬；所谓一者，无适之谓一。且欲涵泳主一之义，一则无二三矣。”主一就是专心于一处，无适就是在用心于一处时不要同时又三心二意。

程颢的主一并不是泛指专心于任何事物，好比专心绘画、商贾等活动，很多人赌博、做坏事时也能够一心一意。主一的意义是说，“只是内”，不要想入非非，要使意念集中在自己的内心，这样存久自明。

他举了两个例子：“许渤与其子隔一窗而寝，乃不闻其子读书与不读书，先生谓：此人持敬如此。”“有人旁边做事，己不见，而只闻人说善言者，为敬其心也。故视而不见，听而不闻，主于一也。主于内则外不入，敬便心虚故也。”主一就是要把全部留意力集中于认识的养善闲邪，对其他事物无所用心。因而，主一就是无适，即在没有任何细致对象的状况下，内心坚持收敛、划一、不纵容、专注、纯真的状态。

3、有主则实

程颐提出主一，很大水平是针对搅扰宋明大多数理学家的思虑纷扰的问题。张载、吕与叔、司马光等都因思虑纷乱而夜不能寐，饱受煎熬。如何对立思虑杂乱，有不同的解答。程颢的《定性书》主张顺其自然，内外两忘，在外物之来的状况下调整关于外物的反响，程颐的主一则兼指静而未接物时认识的控制。程颐以为，心中有主则实，好像其他水无法进入，邪念就自然不会产生了。《遗书》记载：“吕与叔尝言，患思虑多，不能驱除。曰：……如虚器入水，水自然入，若以一器实之以水，置之水中，水何能入来。盖中有主则实，实则外患不能入，自然无事。”

那么，这个能让心中有主并且安定的实是什么呢？程颐在回应司马光的措施时做出了阐明。司马光为了对付思虑纷扰，“固然念个中字”，程颐说，你与其念中字（觉得这个字很好），还不如数一串珠子，更能治愈你的内心。“夜以安身，睡则合眼，不知苦苦思量个甚，只是不与心为主。”“人心作主不定，正如一个翻车，流转动摇，无须臾停，所感万端，又如悬镜空中，无物不入其中”，“心若不做一个主，怎生奈何？”心中有主不是要强迫心去寄寓在某个特定对象上，这是不自然的。心作主是应主于理，“人多思虑不能自宁，只是做他心主不定，要作得心主定，惟是止于事，为人君止于仁之类。”这个主于事就是必有所事，本乎于人仁，最终，还是要落实到敬上：“人心不能不交感万物，亦难为使之不思虑。若欲免此，唯是心有主。如何为主？敬而已矣。”“若主于敬，则自然不纷扰。譬如以一壶水投于水中，壶中既实，虽江湖之水，不能入矣。”只需使心坚持敬畏的状态，思虑的纷扰就能够自然扫除。

4、敬则自然

静是佛道两家的中心范畴。内心宁静也是宋代道学追求的境地。如何静修，也惹起道学家的关注。程颢提出动亦定、静亦定的涵养措施，对后学者产生很大影响。程颐以主敬为目标，但也不排斥静，只是不以主静为目标。程颐见人静坐，“便叹其善学”，同时，他强调与佛教划清界线，“问：敬还企图否？曰：其始安得不企图？若不企图，却是都无事了。又问：敬莫是静否？曰：才说静，便入于释氏之说也。不用静字，只用敬字。才说著静字，便是忘也。”企图是指对所做事情或欲达目的有激烈的意向，佛教以为这属于执著，是一切懊恼的本源。程颢受佛教某些影响，故也说“事则不无，拟心则差”。

程颐则以为，主敬在开端阶段必须着意用力，强调不著意和主静都是佛教涵养措施的特征。他以为，“敬则自虚静，不可把虚静唤做敬。”

静的问题触及到养气。二程都不重养气之功，谢良佐曾对程颢说，“吾尝习忘以养生。”程颢说，“施以养生则可，于道则有害。”养气之功偏于静，儒者为学则必有事焉而勿正勿忘，静则是忘。程颐说，“胎息之说，谓之愈疾则可，谓之道，则与圣人之学不干事，圣人未尝说著。若言神住则气住，则是浮屠入定之法。”所以，养气是次要的，求道的关键在于养心。假如居心只是为了养气，则是舍大务小，舍近求远。假如说养气能够助心求道，“只为奈何心不下，故要得寂湛而已”，由于思虑纷扰难以抑止，无法追求以虚静养心来使心得以寂湛。所以程颢以为，关键还在于主敬：“有言养气能够为养心之助，曰：敬则只是敬，敬字上更添不得。”所以，为学之方只能是主敬，而不能主静。敬可生静，而静不能生敬。养气不能作为独立的为学措施。

（二）以公言仁

程颢讲仁，是在以觉言仁的基础上，强调天地万物为一体的仁。程颐不同，他说，“仁之道，要之只消道一公字。”可谓以公言仁。“人心不同如面”，各有所私，公则有超越一己之私的普遍性。当然，不能直接说公就是仁，“公只是仁之理”，公是仁背地的所以然，公之理落实到人身上就表示为仁。以公字为中心，就能够“物我兼照”，既能够看到对象的特性，又能够深化天文解他人。在此基础上，才干做到恕和爱。《论语》说，“不仁者不能够久处约，不能够常处乐。”不仁之人不论在什么条件下都不可能幸福。仁者之所以能幸福，是由于仁者真实地感遭到自己的存在，从而才干细致地感受他人的疾苦，也才有爱的才干。

与张载强调环境影响和向他人学习的社会认知方式不同，二程的美德伦理学更关注作为道德主体自身的知性之德、心理状态和道德德性。他们以为，一旦道德主体具有仁、诚和敬等德性，就将能抵御情境压力，坚持一种稳定的道德质量。每个道德主体都应该以抵达人格的圆满状态为目的。程颐说，“君子之学，必至圣人然后已。不至圣人而自已者，皆自弃也。”

仁因而被定义为“百善之首”。程颢以为手足麻木为不仁，所以强调浑然与物同体。在他这里，仁不只是一种道德德性，而且是我们存在实质的一个本体论事实。到了程颐这里，仁不只是一切特定德性的基础，也是使善的行为成为可能的生成性力气。仁代表果仁和种子的生命力，因而它与生机或效能有关。

在程颐看来，人之心就像谷物的种子，使得谷物生长的正是仁。孔子说，“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”仁指向公，也就具备了立人和达人的动态性和扩展性。此外要留意的是，程颐的公，并不是请求我们均等看待一切事物，而是要“心尽天地万物之理，各当其分”。能以敬虔之心，做好自己的天职，公就在其中了。

05.

涵养、致知与知行

（一）涵养未发

《中庸》云：“喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和。”二程十分推崇《中庸》，特别注重其中的中和之说。依据二程，中代表一种本然的善，寻求这个中的措施就是涵养的措施。照《中庸》的说法，中原本是指情感未发作的心理状态。程颐在与吕大临讨论之初曾以为“凡言心者皆指已发而言”，但是，假如心在任何时分都是已发，那就等于说情感未发作的认识状态也是已发，这是与《中庸》文本说法不分歧的。他后来在与吕大临的通讯中重新思索了这个问题，他说：

“凡言心者，指已发而言”，此固未当。心一也，有指体而言者（小注：寂然不动是也），有指用而言者（小注：感而遂通天下之故是也），惟观其所见如何耳。

已发只是用，只是感而遂通。心不只有已发，还有未发，未发即心之体，即寂然不动。关于什么是中或什么是未发的讨论，最终要归结到有关未发或求中的涵养时间。程颐反对“喜怒哀乐未发之前求中”的说法，他以为“既思于喜怒哀乐未发之前求之，又却是思也，既思即是已发（小注：思与喜怒哀乐普通），才发便谓之和，不可谓之中也。”

在思中求得的只能是已发的东西，不可能是未发之中。因而程颐主张，“若言存养于喜怒哀乐未发之时，则可；若言求中于喜怒哀乐未发之前，则不可。”“于喜怒哀乐未发之前，更怎生求？只素日涵养便是。涵养久，则喜怒哀乐发自中节。”中是未发，所以不能在已发中求。同样由于中只未发，不能在未发中求，人只应在未发时涵养，这样就能保有未发之中，并保障已发之和。

未发的存养或涵养，也就是静中的主敬。程颐说，“未感时”的时间只是“敬以直内”，他还说，“敬而无失，便是喜怒哀乐未发之谓中也。敬不可谓之中，但敬而无失，即所以中也。”程颐的主敬不限于静的状态，但喜怒哀乐未发属于静，因而未发的敬属于静中主敬的时间。未发固然是静，但这种状态“静中须有物始得”，有物即主一。当然静中的主一即未发的主一不是集中在某一思某一念上，而是一种鞭辟向里的内在的敬畏状态。

所以，归根到底，程颐还是主敬，他说，“若未接物，如何为善？只是主于敬，便是为善也。”所谓涵养须用敬，是指未发的涵养作为静中时间仍要“理睬得敬”。

（二）格物穷理

程颐以为，人不只应当不时地涵养自己的心性，还要不时从学问上充实自己，在理性上进步盲目性。因而，肉体涵养与格物穷理是人的全面展开的两个不可分割的方面。广义地说，格物也是一种涵养的措施，学问的学习积聚，其目的是要在更高更普遍的理性立场上了解道德规律，所以他说，“涵养须用敬，进学在致知。”《大学》中提出格物致知诚意正心等八条目，道学家特别注重，把八条目作为树立涵养时间的主要经典源泉。程颐特别注重关于格物的解释，他的格物论经朱熹展开，成为宋明理学中最有影响的学问理论。

程颐以为，“格，犹穷也。物，犹理也。犹曰穷其理而已也。”他把格物解释为穷理，这是理学史上的一大贡献。最基础的时间就是要穷究事物之理，这样就把理学的天理说与学问论沟通起来了。他以为，格物无分内外：

问：格物是外物，是性分中物？曰：不拘。凡眼前无非是物，物物皆有理。如火之所以热，水之所以寒，至于君臣父子间皆有理。

由于物无分内外，所以穷理的措施途径是多样的，“凡一物上有一理，须是穷致其理。穷理亦多端：或读书讲明义理；或论古今人物，别其是非；或应接事物而处其当，皆穷理也。” “语其大，至天地之高厚；语其小，至一物至所以然，学者皆当理睬。”穷理的范围没有限制，但是其中能否有偏重呢？程颐说，“致知在格物，格物之理，不若察之于身，其得尤切。”就是说，重复检查自己的认识能否合于义理，也是格物的方式，而且是最切要的时间。当然，这不意味着察己要排斥观物，他说，“求之性情固是切于身，然一草一木皆有理，须是察”。

紧接着的问题是，物是无限多的，人要抵达知至，能否需求将一切事物的理逐一格过？“或问：格物须物物格之，还只格一物而万理皆知？曰：怎生便会该通？若只格一物便通众理，虽颜子亦不敢如此道。须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯串处。”格物的目的是控制天下之理，但并不需求将万物一件一件全部都格过，那既不用要，也不可能。格物的过程积聚至一定阶段，自然会产生一个飞跃，抵达对普遍原理的认识。格物的过程就是从个别事物的理上升到普遍天理的认识。对理的认识之所以能从个别上升到普遍，是由于理是统一的，“如千蹊万径，皆可适国，但得一道入得便可。所以能穷者，只为万物皆是一理。““物我一理，明此则尽彼，尽则通，此合内外之道也。”

程颐的格物思想，就其实质来说，是主张以人的理性为基础，因而在为学的初级阶段不排斥追求客观学问和研讨细致事物，但理学最终的目的在于掌握哲学的、人生的理，因而其格物论的展开是指向人文理性而非科技理性。因而格物学不是科学。但格物穷理论是对认知狐疑论的很好的回应，它表明儒家对我们自身才干的信任。

在这一真实主义的图景中，世界和我们由相同的自然之理所支配。我们的性情、作为自然的产物，保障了我们认知胜利的潜在可能性。知是能够致的，我们能真正知道世界，是由于我们是敬诚仁的认知主体，我们对主体和世界的联络是信任的。真知带来好行为，由于人的举止和行为与他所处置的事物天性相契合。学问将由认知主体表示来判别，即便一切都是由玩弄我们的恶魔编造的，只需行为主体在被操控的世界中依照事物的天性而表示良好，他依旧能够被以为具有真正的学问。

（三）知行关系

格物致知论的实质是知先论。中国哲学史上知行关系不时是很受关注的问题，但系统论述知先行后的，还是宋代理学家，由二程到朱熹。程颐对知行关系论述，包含三层意义：

1、知本行次论，程颐说，“君子以识为本，行次之。今有人焉，力能行之，而识缺乏以知之，则有异端者出，彼将流宕而不知反。”“知至则当至之，知终则当终之，须以知为本。”

2、知先行后论：“须是识在所行之先，譬如行路，须得光照。”“君子之学，必先明诸心，知所养，然后力行以求至，所谓自明而诚也。”“知至是致知，博学、明辨、审问、慎思，皆致知；知至之事，笃行便是终之。如始条理，终条理，因其始条理，故能终条理，犹知至即能终之。”

3、行难知亦难：“故人力行，先需求知。非特行难，知亦难矣。《书》曰：知之非艰，行之惟艰。此固是也，然知之亦自艰。……以此见知之亦难也。”程颐勇于与儒家经典《尚书》所言“知之非艰，行之惟艰”唱反调，提出知难行难说，颇为可贵，表示出学术思想的改造肉体。后来朱熹觉得这样讲太过，便提出“行重知轻”论，以修正程颐的行难知亦难。

4、知深行必至：“知之深，则行之必至，无有知之而不能行者。知而不能行，只是知得浅。”“人谓要力行，亦只是浅近语。人既能知见，岂有不能行？一切事皆所当为，不用待著意做。才著意做，便是有个私心。”反过来，不知不能行，“有诸中，必形诸外。……未致知，便欲诚意，是躐等也。学者固当勉强，然不致知，怎生行得？勉强行者，安能耐久？”

总之，知有真知和常知之别，行有至和不至之分，程颐举了一个生动的例子：“真知与常知异。常见一田夫，曾被虎伤，有人说虎伤人，众莫不惊，独田夫色动异于众。若虎能伤人，虽三尺童子莫不知之，然未尝真知。真知须如田夫乃是，固人知不善而犹为不善，是亦未尝真知。若真知，决不为矣。”