丁纪：鹅湖诗与四句教（上篇）

鹅湖诗与四句教*

文/丁纪

（四川大学哲学系）

丙申八月，丁酉闰六月、七月

丁酉八月修正

/ 原文载《商榷七集——四川大学哲学系儒家哲学合集》，华夏出版社2018年 /

上篇 鹅湖诗

鹅湖之会对福建、浙江、江西三方学者意味颇不同，此自三方学者叙说此事之辞气即可窥见一斑。 [1]看朱子、东莱，都轻描淡写；而江西学者对此，即不说大书特书，亦别加一分迂回，后来世间印象，基本即由此派说法构成。陆桴亭曰：“鹅湖之会，朱陆异同之辨古今聚讼，不用更扬其波。但读两家《年谱》所记，朱子则有谦谨求益之心，象山不无矜高挥斥之意，此则后人所未知耳。” [2]世人眩异猎奇，无中生有且有之，更不论火上浇油、描龙画虎，其缺乏与乎君子尚谨尚让之德固宜。本文此节亦多沿江西学者之叙说而加以论说，以其保存细节稍多，非别有倾向故也。

象山自叙其事曰：

吕伯恭为鹅湖之集，先兄复斋谓某曰：“伯恭约元晦为此集，正为学问异同。某兄弟先自不同，何以望鹅湖之同？”先兄遂与某谈论致辩，又令某自说。至晚罢，先兄云：“子静之说是。”次早，某请先兄说，先兄云：“某无说，夜来思之，子静之说极是。方得一诗云：‘孩提知爱长知钦，古圣相传只此心。大抵有基方筑室，未闻无址忽成岑。留情传注翻蓁塞，着意精微转陆沉。珍重友朋相切琢，须知至乐在于今。’”某云：“诗甚佳，但第二句微有未安。”先兄云：“说得恁地，又道未安，更要如何！”某云：“无妨一面起行，某沿途却和此诗。”

及至鹅湖，伯恭首问先兄别后新功。先兄举诗，才四句，元晦顾伯恭曰：“子寿早已上子静舡了也！”举诗罢，遂致辩于先兄。某云：“途中某和得家兄此诗，云：‘墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心。涓流滴到沧溟水，拳石崇成泰华岑。易简时间终久大，支离事业竟浮沉’”，举诗至此，元晦失色；至“欲知自下升高处，真伪先须辨只今”，元晦大不怿。于是各休息。翌日，二公磋商数十折谈论来，莫不悉破其说；继日凡致辩，其说遂屈。伯恭甚有虚心相听之意，竟为元晦所尼…… [3]

按此条乃追述于复斋卒后；又条末并记六年之后访朱子于白鹿洞书院事，以不直关鹅湖之会，兹不具引。由“失色”、“大不怿”、“莫不悉破其说”、“其说遂屈”、“竟为所尼”诸语可见，虽于五六年后象山述此，心意仍昂昂的，说得来直是有起伏参差。然其所描画，实难称史笔，则流其弊于世人心目之间，使难免于毫厘千里之谬者，不能不说象山始种其因也。如，《象山年谱》“淳熙二年乙未”录其学者朱亨道一书云：

鹅湖之会，论及教人。元晦之意，欲令人泛观博览然后归之约；二陆之意，欲先发明人之本心然后使之博览。朱以陆之教人为太简，陆以朱之教人为支离，此颇分歧。先生更欲与元晦辩，以为“尧舜之前何书可读？”复斋止之……先发明之说未可厚诬；元晦见二诗不平，似不能无我。 [4]

印象之偏颇，较象山已尤甚。首先，双方教法分歧，不待会中发作，二陆携来之诗，各已大段论此，则早据耳闻而持为异论矣；又“见二诗不平，似不能无我”云云，见复斋诗时至少尚无不平。且东莱肯“虚心相听”，却谓之“自得则未也”（亦朱亨道语）；朱子争之以己见，则谓之“不能无我”、相尼。若此，其将使人何以自处哉？如曰“先发明之说未可厚诬”，证以圣人之教，曾未见有以先发明之说教人者；至于由博返约，其教人盖缕缕矣。然则“先发明之说未可厚诬”，由博反约之教乃可厚诬乎？若此诸病，虽人自踵之蹈之、变本加厉，然始作俑者，实不能不任启之之责。

江西学者的描画，将分歧完整集中于朱、陆之间，而以为分歧之引发点，主要由于象山诗之第三、四联。如此描画，无形中掩过另一个焦点，即在二陆兄弟之间，先已呈现过一个分歧，在对复斋诗第二句之了解上。象山曰：“诗甚佳，但第二句微有未安。”复斋应之曰：“说得恁地，又道未安，更要如何！”据象山《语录》、《年谱》等所记，复斋似已基本服气于其弟，故每以“子静之说是”、“子静之说极是”之类为言，乃至其临终之语“比来见得子静之学甚明，恨不更相与商榷，见此道之大明耳” [5]亦要记之，只是要引兄证弟，证得象山之高明而已。细详之，复斋前后似惟留此一语，稍许流露得些些不满之意。盖虽一路阅历“子静之说是”、“子静之说极是”之认可的不时自我强化，其心意见识已尽付之诗，然自忖之间，或犹难免“知者过之”、话说得有过当处之疑虑或盲目，只为避免“某兄弟先自不同”的情形发作，难免向象山意义上凑合，孰料既忍而为此过头语，却仍未足惬象山意，乃不由作此责怪语也。

因而能够说，鹅湖会前后，首先是盘绕陆复斋“古圣相传只此心”一语，表示出三种不同之态度：复斋是一态度，象山是一态度；后来举似朱子、东莱，朱子又是一态度。复斋举诗“才四句”，朱子谓东莱曰：“子寿早已上子静舡了也。”须分辨者，朱子此态度，不是单对第二句发。单以复斋诗之第一、二句而论，或上“子静舡”，或不上“子静舡”，皆有可能；惟是此句后接之以第三、四句，才能够肯定，其必是“上子静舡了也”。说到底，朱子从复斋诗中，听出的是满满的象山嗅味。所以三种态度之不同，朱子以为过之，复斋差以为恰当，象山则以为有所不迭也。

象山既以为不迭，其和诗之第二句，自有一种修正复斋、使勉而企之的企图在。所谓“斯人千古不磨心”，人则必全具得此心，具备此心始得为人；而人之此心，非复假手他人而有，亦不得支离破解而论也。象山此言此意，亦可谓简当。

然既曰“斯人千古不磨心”，何竟便以“古圣相传只此心”为“微有未安”？不外嫌于“古圣相传”四字，以为如此则难免使斯人之心假手古圣然后有，此之为有妨也。然人之此心，固是“千古不磨”，亦正无妨其为“古圣相传”，复斋此句，实无悖于圣贤之旨。如，孟子曰“孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也” [6]即言“千古不磨”，韩文公曰“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公以是传之孔子” [7]即言“古圣相传”，二语正不相妨。“传”，固是传道、传教，然此皆先之以传心乃得以传者也，传心得其人，然后“文武之道，未坠于地，在人” [8]，道与教于斯传焉；必曰心不能够“传”言，则道与教亦奚能够“传”而传之哉？“古圣相传”与“千古不磨”，二义更不间关周折，尤不扞格抵触，恰为相融相成。惟是“千古不磨”，学者尽心乎“古圣相传”者方不至落为一场闲事，方得于百代以下真有以将古圣之心痛加见证出来，乃知“舜何人也？予何人也”、圣人果真“与我同类者” [9]，圣人心与自家心亦果真同一其为“千古不磨”者也；惟是“古圣相传”，学者发明其“千古不磨”之本心方不至向空虚处捉摸，方知千古圣贤既已随时随事达成一种时措之宜，而欲发明“千古不磨”者正得以细致落实于对此历史文化传统、崇高肉体生命之会通。由此言之，斯人所以有此“千古不磨”之心者，固是天成，谓是教成，亦岂有妨哉！必以“千古不磨”去彼“古圣相传”之义，岂但于“古圣相传”难免于暗昧，其于“千古不磨”亦终有不莹也。

谓象山当时欲以“尧舜之前何书可读”难朱子，为复斋所止。据象山学者语气，似颇憾于此难之不果发，其或以此为一杀手锏，发之则朱子将当即词穷，而不用“翌日”、“继日”连日争辩方使“其说遂屈”也。然若象山当时果发“尧舜以前何书可读”之言，以证“尧舜以后不用读书”之论，而朱子诘之曰：如此，则孟子“道性善”，便不得“言必称尧舜”；子思从头只说得“天命之谓性”一句，更道不得后来“率性之谓道，修道之谓教”两句；而尧舜肇端立极所达无上之成就，亦岂但无益于后人，甚且有大害焉！然则象山将何以为应哉？是其言之不果发亦幸矣，盖无自贻其羞；是其言之不果发又不幸矣，盖使后之人不得闻高明者当面救药之益矣。

其实复斋诗第一句“孩提知爱长知钦”用孟子语意，正谓“千古不磨”之义，第二句则须是说到“古圣相传”，乃得相明以相成。象山诗第一句“墟墓兴哀宗庙钦”与复斋无异，第二句却仍一味要说个“千古不磨”意义，于诗为犯，于义为险。若朱子先听象山诗，至其第二句，自可论定之曰，此便是所谓“子静舡”；而复斋诗头两句，却不见得其必“上子静舡了”。复斋显然“上子静舡了”乃在第五、六句，将“留情传注”与“着意精微”对提，即可见其亦非十足肯定“古圣相传”之意义，亦隐约流露“何必读书”之臭味。简言之，二陆之诗，复斋第一句说“千古不磨”，象山欲其第二句也只说此义；象山第二句上欲去“古圣相传”之义，复斋乃于第五、六句上显然去之。此其兄弟虽略有划一，而大段固无不同也。然必至于第五、六两句乃知复斋“上子静舡了”，此人皆可见者也，朱子则洞悉其微而剖发之早，于第三、四句上即已见得。有基方筑室、无址不成岑，以及象山“易简时间终久大”等语，若泛言之固皆无病，然其真实旨趣，乃于指责对应之间见。如象山之语，乃若自居“易简时间”之地，而径以“支离事业”指人，挥斥坐实，宜乎朱子之“失色”，以其辞气间未蓄好意也。而复斋第二句方说得个“古圣相传”之义，遂接以“大抵有基方筑室，未闻无址忽成岑”，却又似惟以“千古不磨”者为基址，“古圣相传”者只被作室与岑看待，当其闻一“六经皆我注脚”或糟粕六经之论，必不能辨则可料也，此其“举诗才四句”，朱子乃如此云云。

兹自其尤显然处更论之。所谓“留情传注”，复斋以尴尬免于“蓁塞”，象山指为“支离事业”者亦即此。然传注者，乃所以辅翼圣道而开广之，古今传注家或者以此溺心，或者先立其大而功在发明，虽直以传注为“古圣相传”者固不可，而遂目之为“支离”，亦岂足尽传注事业之义、发一种传注家之心胸哉？朱子固一传注家矣，陆桴亭曰：“朱子终身学问，守定‘述而不作’一句。当时周有《通书》，张有《西铭》，二程亦有《定性书》、《易传》，朱子则专为注释。盖三代以后，《诗》、《书》、《礼》、《乐》散亡已极，孔子不得不以删定为功；汉唐以后，经书虽有笺疏，而芜秽尤甚，朱子不得不以注释为功。此卓有定见，非漫学孔子‘述而不作’也。” [10]孔子、朱子，古今两传注家，皆有其不得已也。若见一世之人皆以注疏为，遂以为彼此无不同，亦岂足为知言之论哉！

又所谓“着意精微”，精对粗言，微对著言，“道心惟微”曰微，“显微无间”曰微，“惟精独一”曰精，“精义入神”曰精，学问之道，无非化粗入精、自微之著而已。复斋以为将至于“陆沉”者固非指此，其意盖兼上句而言之，“着意精微”乃谓“留情传注”者欲由传注一途趋于沉潜缜密，乃至欲由“古圣相传”之室岑以造乎“千古不磨”之基址，复斋以此为蓁塞不通、为颠倒沉沦也。象山对之以“易简时间”，似谓此时间既无须“留情传注”，亦无须“着意精微”。然若“易简”而不“精微”，是苟简也；易而微、简而精，所谓易简者必精微，苟简而以为尽乾坤之道，陋矣！实则，虽象山学者，亦不能不“着意精微”。如黄宗贤以“不纯禅”称象山、以“纯禅”称杨慈湖 [11]，自不纯而纯，此非象山学者之“着意精微”乎？又如，陆桴亭曰：“‘ 浑然至善，未尝有恶’，语极精微，然‘着意精微’便有弊病，此处已隐隐逗出‘无善无恶’。‘无善无恶’语更精微，却已隐隐走入释氏‘离一切心，即汝真性’一边去。” [12]自此言之，所谓心学也者流而为阳明之学，亦非不由“着意精微”致之。则后世常常以朱、陆对分“留情传注”与“着意精微”之病者亦自有故，惟此已非复斋之“原义”矣。

然则“留情传注”与“着意精微”，不在于其为传注、为精微，其为病也盖有二：一视其以何等心而入乎传注，视其之所谓精微到底欲精个什么、微个什么，如精微以趋乎异端，则无论精粗微著，概无可取，而精微以造极入密，则惟精惟微，必此之求；二在于“留情”与“着意”，其心才有留情、着意，遇事便添便助，此所以“述而不作”与“留情传注”不同、“惟精独一”与“着意精微”不同，述作气候，空空如也，执中之道，毫不着意。

好简易而厌支离、好笼统而厌剖析，能够想见陆象山、王阳明之相投契也。如，阳明曰：“圣人教人，只怕人不简易，他说的皆是简易之规。” [13]又曰：“‘致知’二字，是千古圣学之秘……此是孔门正法眼藏，从前儒者多不曾悟到，故其说卒入于支离。” [14]可见一斑。盘绕“支离”之话题，有一次讨论值得留意。有徐成之者，与王舆庵辩朱陆异同，徐是朱非陆，王是陆非朱。于朱子，王则曰：“若晦庵之一于‘道问学’，则支离团结，非复圣门诚意正心之学矣。”徐则曰：“虽其专以‘道问学’为主，难免失于俗学之支离，而其循序渐进，终不背于《大学》之训。”由此可见，自二陆以“支离”讥朱子，后世几成惯论，若徐与王，其皆以为朱子“道问学”而不“尊德性”、皆以“支离”短朱子，此竟不因宗朱宗陆之异而有别也！对此，王阳明两皆不以为然，其曰：

既曰“道问学”，则不可谓“失于俗学之支离”；“失于俗学之支离”，则不可谓之“道问学”矣。

吾兄是晦庵，而谓其“专以‘道问学’为事”。然晦庵之言，曰“居敬穷理”、曰“非居心，无致使知”、曰“君子之心常存敬畏，虽不见闻，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使离于须臾之顷也”，是其为言虽未尽莹，亦何尝不以“尊德性”为事？而又乌在其为“支离”者乎？独其素日汲汲于训解，虽韩文、《楚辞》、《阴符》、《参同》之属，亦必与之注释考辨；又其心虑，恐学者之躐等而或失之于妄作，使必先之以格致而无不明，然后有以实之于诚正而无所谬。世之学者挂一漏万，求之愈繁而失之愈远，至有敝力终身，苦其难而卒无所入，而遂议其“支离”。不知此乃后世学者之弊，而当时晦庵之自为则亦岂至是乎？ [15]

按，若一主“道问学”而竟失于“支离”，是“道问学”者即不能不有所“支离”；既“支离”矣，竟谓不背乎《大学》之训，是将并《大学》亦皆为之“支离”矣。反之亦然，人若惟知以堕禅学空虚斥象山，却又谓之“尊德性”、谓之不背《庸》《孟》之旨，岂非谓“尊德性”及《庸》与《孟》等皆难免于空虚乎？世儒不此之为辨，漫为支应，剿说相同，而贻误愈深，“支离”、“空虚”诸语皆成托辞，则阳明辨此，诚是也。

至于阳明将“支离”之病惟归咎于“后世学者”，貌似右袒朱子，却一定不有移祸之效。后学流弊果若此，朱子能辞其责而独免乎支离耶？惟此支离之流弊果生于此学之式微，抑生于学此者之疏漏偏失、冒伪假借，尚须细相与论，知我罪我之评姑能够缓行。譬如阳明格竹之公案，岂不亦可谓“挂一漏万，求之愈繁而失之愈远，至有敝力终身，苦其难而卒无所入，而遂议其‘支离’”者乎？则阳明一语，阳明适以自中之，不知此乃阳明自身之弊，而以弊朱子哉？故陆桴亭曰：“阳明自言少与友人为朱子格物之学，指庭前竹树同格深思，至病，卒不能格，因叹：‘圣人决不可学！’予曰：此禅家参竹篦子法，非朱子格物之说也。阳明自错，乃以尤朱子，何耶！” [16]桴亭此语盖深察阳明之失，则挂一漏万、牵连攀援之憾，阳明且有之，而惟“后世学者”之尤哉？

徐成之因阳明之言而指其“漫为含胡两解之说，而细绎辞旨，若有以阴助舆庵而为之地者” [17]，阴助舆庵，即阴助象山也。阳明固承认之。然早自两年前，尝有席元山者以朱陆异同为问，阳明“不语朱陆之异，而告之以其所悟”，如是者再四，终使元山恍但是曰：“朱陆异同，各有得失，无事辩诘。求之吾性，本自明也。” [18]“不语朱陆之异”则为含混忌讳，“各有得失”则为调停两可，“求之吾性，本自明也”则为党与阴助，可见，至少在三十八至四十岁之间，阳明之实乃如此，不容承认也。证之上引《答徐成之》之语，“其为言虽未尽莹”，此尚是一言一辞上见心意，如其论象山到此节，即不肯以为有所“未莹”也；至论其大者，其虽谓朱子亦一定不以“尊德性”为事，以证朱子并非“支离”，然大端乃将朱子相当水平上向“象山化”之目的予以证成，似乎惟“象山化”乃能够不为“支离”、不“象山化”则必为“支离”似的，一篇《朱子暮年定论》之思绪即如此也；又其方谓朱子“乌在其为‘支离’”，旋又谓“素日汲汲于训解，虽韩文、《楚辞》、《阴符》、《参同》之属，亦必与之注释考辨”，此非随说随扫，而以“支离”坐实朱子乎？陆桴亭适有一条，针对阳明此言而发：“人言朱子酷好注释，虽《楚辞》亦为之注，似为得已。不知此时党祸方兴，正人君子流离窜逐，朱子忧时特切，托《楚辞》以见意，岂得已哉？学者不读书，不能窥见古人微意，未可轻议古人也。” [19]如《楚辞》、《参同》等等之注皆在暮年，阳明固未窥见朱子之微意矣， 而又过于以“支分句析，以知解接人”[20]者为戒，其必以二陆所谓“留情传注”、“着意精微”之类适以当此，譬如其言曰“今之所大患者，岂非记诵词章之习？而弊之所历来，无亦言之太详、析之太精者之过与？”[21]“言之太详”则反而“支离”，“析之太精”则刻意“精微”，然则望阳明真能为朱子脱去“支离”之横议，抑亦难矣！

且《庸》言“尊德性而道问学”，其义何等明了！所尊在德性，所道在学问，而所以尊之道之者，此心此身也。继以“致宽广而尽精微，极高明而道中庸”连言之，则“尊德性”者致宽广而极高明，“道问学”者尽精微而道中庸。宽广高明，岂有空虚之患！精微中庸，岂有支离之弊！吾心始则只于“尊”、“道”、“致”、“尽”、“极”、“道”上见，至于果真尊之、道之、致之、尽之、极之、道之，则终之以德性、问学、宽广、精微、高明、中庸者即为吾之身心。心尊德性而谓德性之外有心者，非吾心也；身道学问而谓学问之外有身者，非吾身也。而曰“而”者，是如周子“无极而太极”之“而”，无极而太极，亦太极而无极，非先非后，相始相终，故“尊德性而道问学”则亦“道问学而尊德性”也。以言乎“尊德性”，则“道问学”只是“尊德性”之“道问学”；以言乎“道问学”，则“尊德性”亦只是“道问学”之“尊德性”。实则一实，“尊德性”固无待于“道问学”然后实；统则一统，“道问学”亦无待于“尊德性”而前方得其统而成一向也。

阳明体会则全不同，其曰：“学也者，求以尽吾心也，是故‘尊德性而道问学’，尊者尊此者也，道者道此者也。”[22]曰“尊此”，尊吾心也；曰“道此”，道吾心也。尊吾心，既已空却德性，而又以心尊心，则心外生心矣；道吾心，是与世儒同一视“道问学”者以为不能不支离，以及“尽精微”者若无非“着意精微”之类，似惟有待于尊心道心，庶能够免其病也。此诚不知，众多学问固为支离，然“道问学”、“尽精微”、“道中庸”基本无涉于此；而更有一大支离之病，将生于空虚流荡之余，其既以尊心偷“尊德性”之义，心支离矣，既以苟简冒“易简”之义，学支离矣。不论真实德性、合理学问与否，惟心是尊是道，自谓欲胜人之支离，其身终不自胜其支离矣。如顾泾阳即以“善还他善，恶还他恶，有还他有，无还他无”为真正“易简”，而“夷善为恶，销有为无”为“大费力在”之“支离”，故或者谓其“人以‘无善无恶’四字为‘易简’之宗，子以‘无善无恶’为‘支离’之祖也”[23]。要之，知“留情传注”、“着意精微”其或为一种支离，不知空却德性、荡心肆行其为另一大支离，乃欲以支离去支离，不可得也。

朱子既亦屡以“支离”之病与学者相为戒，而如“千古不磨”之义，亦非不常常发也。如曰：“人只是此一心。今日是、明日非，不是将不是底换了是底；今日不好、明日好，不是将好底换了不好底。只此一心，但看天理、私欲之消长如何尔。致使千载之前、千载之后，与天地相为一直，只此一心。” [24]千载之前之后、天地相始相终，“只此一心”，致使不是好坏相替之义，却看朱子所说，与“古圣相传只此心”乃至“斯人千古不磨心”者所差几何？惟是其中决须有个善恶消长打败之机，终不容空却。“尊德性”，则心亦无妨为可尊；“道问学”，则心亦无妨为可道。天理长而人欲消则心存，天理消而人欲长则心丧，心之所以为心者非此不见，一线之争乃在此也。

然于二陆之诗，朱子所允许者，却似不急于此：

德义风流夙所钦，

分别三载更关怀。

偶扶藜杖出寒谷，

又枉篮舆度远岑。

旧学磋商加邃密，

新知培育转深沉。

却愁说到无言处，

不信人世有古今！ [25]

据江西学者传述，朱陆不同焦点乃在象山诗，第三联，“举诗至此，元晦失色”，举诗毕，“元晦大不怿”。然朱子三年后之和诗，或以其为应和复斋之作也，于象山诗乃置意特少。

首四句，只是追想渊源，心意拳拳，一派蔼然仁言。第三联，亦对复斋诗之第三联。“旧学磋商加邃密”，“旧学”岂但指彼此固有之见识，亦指“古圣相传”者而言；则“旧学磋商”者岂但质疑辩难于近朋，亦契会印合于古昔圣贤也。然则一旦不得不以传注为事业，若此之为“留情传注”，不有此“留情”，恐将遍地生荆棘，乃真为“蓁塞”矣。“新知培育转深沉”，“新知”则见彼此不乏启沃之益，然知非徒知，锻炼栽培，涵养久之，将以成德，此惟赖自家肯下日用切身之功，方其始，或难免于有“着意精微”之着迹，至其德之成，将涣然冰释而无碍，而尚“陆沉”、“支离”之为忧乎？“以文会友”故“旧学磋商加邃密”，“以友辅仁”故“新知培育转深沉”，邃密深沉之成、蓁塞陆沉之免，在乎磋商培育，不在乎弃绝传注精微之途径、独一仰乎“千古不磨”且自以为“易简”也。因至于第四联，峥嵘已露，其语意所及，乃回向二陆兄弟第二句之争。惟“千古不磨”一义之操纵而一切排摈，虽自以为超绝千古，而必至于言语道断、出离古今也，其终不流为虚幻虚无者几希；又如，“古圣相传”亦自是一套“圣言系统”、“名言系统”，古今所以为古今者，非不赖此名言而有以铸成，惟执定“千古不磨”以对峙一切者，在己固属无所可言之“无言”，在“古圣相传”则必有毁弃名言之“无言”也，是其再如何说古说今，已不复可知其所谓古今者为何物。

鹅湖三诗都著个“古”字，象山曰“千古不磨”，复斋曰“古圣相传”，朱子曰“人世有古今”。人世自是有古今，惟对今言古，古亦今也；对古言今，今亦古也。古亦今也，乃知“古圣相传”不外于“千古不磨”，“古圣相传”不外，古今岂必以为外于我心而厌言之乎？今亦古也，乃知其所不磨者须自随时磨灭漫漶之凶险中由以达成，此亦犹由今之近络绎可达于古之远也。人世有古今，则古今可通语，如听如诉；悬绝一“千古不磨”之义，固将三缄其口、无可通知矣；惟曰“古圣相传”者，尚在两挽之地。挽之以“千古不磨”，则古不能为今矣；挽之以“古今”之义，则岂但“古圣相传”得为生动细致，虽“留情传注”、“着意精微”亦能够并收使“千古不磨”者笃定落实之效。故朱子之于复斋，虽断其“上子静舡了”，而犹谆谆告语者，忠之友也；且既能上舡，不望其亦能下舡乎？

“不信人世有古今”，即无历史文化之认识，如人我认识、圣凡认识等等概皆无由成立。自谓“千古不磨”之心既开，反使此等之认识黯淡闭锁，其心果开乎？所开果何心耶？如其后学有欲凭此基址而更树立室岑者，却不得不另寻诸如“坎陷”之法、诸如“转化”之途，迂回缴绕，终见此之为晦涩困顿，而不得真以为“易简”也。

注释

*丙申六月初一，承海军教员转来少明教员《“心外无物”——从存在论到意义建构》一文，匆促一读，中心有闷。海军教员曰：“可就陈教员论文写一篇回应出来。”当时私心实已许愿，然谅非相当之周期不能出之，故应之曰：“少明教员之文，要回应也急切不来。一方面固要表明关于阳明学之基本态度，另一方面，也似要更深了解诸如耿宁者以及现象学等等关于中山大学学者之影响。倘作成一篇文字，又恐使人徒厌其头巾气而已。”是年八月始谋篇，大致完成上篇《鹅湖诗》之写作，然后百事丛杂，一搁经年，然后续起其事，却文思困顿，终不得条畅，虽勉力为之，又冗烦罗唆，竟成此拉杂之长篇也。大约自庚寅以后，累年之所呼应，以“经学”为多，盖习尚如此，触目皆是，故常常对申鄙意，以为彼之所谓“经学”，实乃传记注疏之学而已，我之所谓经学，理学也。然理学所以为理学者，若一味去彼传记注疏之学而特加区别，人又或以为程朱之与陆王将无所别矣。故为理学者，不得不左手对搏“经学”，右手对搏“心学”，左手对“经学”虽别而有以亲之，右手对“心学”既别而有以远之。惟年来于后者颇乏应对，故今强此肤浅以就彼高明，虽所陈至寡陋，无隐之为敬也。拙于陆王学基本之态度概于兹而可见，至于现象学对中大学者之影响等等，则犹留为一浮泛印象，不敢必其为因果也。

[1] 朱子方面之表述，见《答张敬夫》之一八（文集卷三一）、《答王子合》之一（文集卷四九）等。吕东莱方面之表述，见《与邢邦用》之一（文集卷四）、《与陈同甫》之逐一（文集卷五）等。陆象山方面之表述，见《语录》（文集卷三四）、《象山年谱》等。王白田《朱子年谱》卷二，摘引三家之说颇周备。

[2] 陆桴亭《思辨录辑要》卷三〇，条五〇，文渊阁四库全书版，子部，儒家类，第三十册。

[3] 《语录上》，条二〇四，《陆九渊集》卷三四，页427—428，中华书局1980年版。

[4] 《年谱》“淳熙二年乙未”，《陆九渊集》卷三六，页491。

[5] 《年谱》“淳熙七年庚子，秋九月二十九日”，《陆九渊集》卷三六，页492。

[6] 《孟子》总章一九一。

[7] 韩文公《原道》。

[8] 《论语》总章四九二。

[9] 《孟子》总章四七、总章一四七。

[10] 陆桴亭《思辨录辑要》卷三〇，条四八。

[11] 黄宗贤《明道编》卷一，条二七，页15，中华书局1959年版。

[12] 陆桴亭《思辨录辑要》卷二六，条五八。

[13] 《传习录下》条五八，《王阳明全集》（上），卷三“语录三”，页104，上海古籍出版社1992年。

[14] 《寄薛尚谦》（癸未），《王阳明全集》（上），卷五“文录二”，页199—200。

[15] 以上皆引自《答徐成之（壬午）》两通，《王阳明全集》（上），卷二一“外集三”，页806、页808。

[16] 陆桴亭《思辨录辑要》卷三一，条三五。

[17] 同上。

[18] 《年谱》（一），《王阳明全集》（下），卷三三，页1229。

[19] 陆桴亭《思辨录辑要》卷三〇，条五一。

[20] 《五经臆说》序引阳明语，《王阳明全集》（下），卷二六“续篇一”，,页976。

[21] 《别湛甘泉序》（壬申），《王阳明全集》（上），卷七“文录四”，页231。

[22] 同注释13。

[23] 顾泾阳《当心斋札记》卷逐一，条一三，《顾端文公遗书》，《四库全书存目丛书》，子部第十四，齐鲁书社1995年版。然泾阳实亦以为，一定不有一种“认‘识’为‘知’”之“支离”，如后文所引《当心斋札记》另一条，即肯定阳明“致良知”说之有助于废弃此“支离”也（条一二，《明儒学案》卷五八，页736—737）。然泾阳又有曰：“读慈湖氏（杨慈湖。——丁）之书，则濂溪、明道亦支离矣，不特朱子也；读释迦氏之书，则六经、《语》、《孟》亦支离矣，不特濂溪、明道也。噫！”六经、《语》、《孟》皆可作一定之支离下乘观，阳明尝显言之，但是欲其有以救支离，可乎？

[24] 《朱子语类》卷一三，条二七，大雅录。

[25] 文集卷四，《鹅湖寺和陆子寿》。

编辑|曹小园

审核|曲 子