浙江师范大学边疆研讨院 黑龙江东北数字出版传媒有限公司 分离主办
袁 剑 历史学博士，中央民族大学民族学与社会学学院副教授、（教育部基地）中央民族大学中国少数民族研讨中心边疆民族研讨所所长、中央民族大学国际协作处副处长，研讨方向为边疆民族问题。 摘 要：作为一种传统，山水在构筑中国文化意象与文化意味中具有标记性意义。如何了解山水在边疆地域的意象特征及其内涵的超越性特质，成为我们了解中国历史疆域变更的一个有意义的切入点。文章盘绕中西方关于山水景观的认知异同，分离边疆地域与中心肠域重要山水的历史记叙与政治性表述，重点就山水在塑造中华民族共有肉体家园中所表演的重要角色及其理论方式，特别是其内在的贯串中心与边疆的稳定性与耐久性，中止深化的剖析，并就山水作为整体性的图景在构筑超区域与跨民族认同标识方面所具有的价值与意义，作进一步的例举、剖析与阐发。 关键词：山水；中华民族；共同体；标识 在人类还没有决议性地整体迈入太空生活之前，立足空中的生活构成了其全部的生命体验与历史记忆，“天下”（及其相关的概念）则成为各个文化区域内的人们了解自身与外部整体性的最基本、最中心的空间单元，兼具各自的内核价值与弹性阐释。在这个过程中，如何在“天下”次序下完成对理想主义与理想主义的内在谐和，进而完成“一切人与一切人的共生”，就成为一个关键的问题。立足于对中国人文—天文关系的了解，寻觅共同的稳定意象与结构，进而呈现一种基于衔接性与可了解性的关于共同生活空间与群体的整体认知，就成为我们在当下更好天文解中华民族共同体及其认识构成的重要内容。 古往今来，国度都是与土地和土地上的山水联络在一同的。“我们的国度与其说是一片广大的土地，毋宁说是一种物质；它是岩，是土，是砂砾，是水，是光。它是我们的幻想完成的中央；正是经过这个中央，我们的幻想取得了恰如其分的方式……我在河畔绽放幻想，将想象投注于潺潺流水，这碧绿、澄澈的清水，这滋养着青葱草甸的甘露。坐在淙淙溪水旁，我无法羁轭自己不沉入深幽的幻想之境，难以控制自己不再赏味那幸福之感……我们无需独有这些溪流；我们不用霸占这些河川。那无名之流了然我一切的秘密。每一条清泉都涌出同样的记忆。”这种我们似曾相识，以至在每个人的生活体验中常常具有相似表述的情境，将国度与土地具象化为对特定山川河流的认知，它建基于深沉的人类生活场景与理论之上，并在不同的时期呈现出各具特征的景观意象，最终构成了了解国度及生活于其中的民众共同体的共享标识与代表图景。 笔者的《“统一环”结构：中华民族共同体认知的历史框架》一文，对作为叙事框架一部分的山水议题作过概要式的论述，提示了山水在构筑中国文化意象与文化意味中所具有的标记意义。作为对这篇文章相关细部的系统化与全面性论述，本文将盘绕山水的意象特征，分离中西方关于山水景观的认知异同，重点就山水在构筑边疆与中心肠域间自然与文化的关联，在塑造中华民族共有肉体家园中所表演的重要角色及其理论方式，特别是山水作为整体性的图景在构筑超区域与跨民族认同标识方面所具有的价值与意义，作进一步的例举、剖析与阐发。 一、导语：作为一种观照方式的博物传统 博学之、审问之、慎思之、明辨之、笃行之，这些中国古老文化所沉淀下来的知行传统与生活聪慧，在新的社会与学问语境中依然具有新的呈现方式，并经由对博物学问的应用与传承，与特定的山川天文构成新的历史与文化关联，最终融汇到我们每个人的日常生活理论当中。在此过程中，个人的生活世界与外部构成链接，并经由对山水的体验，构成关于整个周边时空的系统认知。而这种基于生命体验的外部认知，也构成了中国思想的重要特质。对此，钱穆先生作过一段概括性的、极为精到的评述：“中国思想，有与西方态度极相异处，乃在其不主分开人生界而向外觅理，而认谬误即内在于人生界之自身，仅指其在人生界中之普遍共同者而言。……中国思想乃主就人生内在之普遍共同部分之谬误而推扩融通及于宇宙界自然界。” 由此可见，这种体验与认知并不是无中生有的，而是在了解社会与文化中油但是生的。渠敬东教授有一段论述，提示我们去了解作为自然之物的山水关于社会与文化所具有的意义：“自然的构成是人的肉体存在的栖居之所，是一切社会，特别是现代社会神、人、物相分别的状况得以重新弥合的关键所在。关于中国文化，恰恰就这一点来说，我们有着丰厚的文化传统，特别是中古以降的山水系统的发育，结构了共同的文化DNA。……在双重的超越上，重新构建完好的山水，重新构建中国人的宇宙观，重新构建中国人整全的超越世界，才是中国艺术的真正出路。”正是在这个意义上，本文重新了解作为博物传统的山水意蕴，并思索山水在构筑作为文化历史基础的“人—地”关系及其理论传统过程中所表演的重要关联性角色。 从文献角度来看，这种关联性角色的呈现并不是晚近的事情。例如，早在西晋时期张华的《博物志》中就有一段关于山水的总论：“五岳视三公，四渎视诸侯，诸侯赏封内名山大川者，通灵助化，位相亚也。故地动臣叛，名山崩，霸道讫，川竭神去，国随已亡。海投九仞之鱼，流水涸，国之大诫也。”这里叙说的是著名山川河流关于国度—王朝次序及其稳定的关键作用，实践上触及山水作为中国文化传统持续的天文基础议题。《博物志》中这部分之后，紧随着的是对“五方人民”的叙说。这就构成了一种经典式的关于土地—民众关系的描画框架，山水在其间俨然成为了解这一关系框架的关键要素。 在此基础上，进一步了解山水及其内在的博物传统，认识中国人关于自身、周边关系的人文—天文思绪，就成为我们在历史深度上掌握人群共同体得以存在、稳定与展开的内在动力。 二、山水：具有超越性的天文—历史标记 人类在审美上都具有趋山近水的需求。在细致的生活理论中，不同的区域与社会生态要素，构成了各具特征的山水栖居方式与思想文化传统。 概而言之，山水构成了人类对稳定与活动认知的两个方向。一方面，人类都将山作为确立与维系某种信仰与文化的标记，具有较鲜明的中央性与区域性特征：“我们忍不住会去建构一种山峰文化史的朴素辩证法：西方的与东方的，至高的与神秘的，狄诺克拉底式的与道士式的。……中国绘画将人的出场最小化，主要表示山体自身的庞大与无所不能的生命力，而拉文纳的镶嵌画或手工彩图集则表示了粗笨的族长与救世主跨坐在缩成一堆，小得荒唐的山峰上，它们就如乌里希·克里斯托弗所说的，小得就像一堆松果。”在对山的形象认知上，人类的东西方文化都有将其笼统并意义化的传统，而在细致的呈现方式上则表示出较大的差别性，在感官认知与形象塑造方面特别如此。俄罗斯处于东西方之间，曾在中亚腹地中止过长期调查、后来被称为“天山斯基”的谢苗诺夫这样剖析俄罗斯人的山脉认知：“当我在童年和青年时期，沿着黑土俄罗斯走过成百、以至成千俄里时，我怎样也不能向自己提出‘什么是山‘这样的问题，由于我只是在画片上见过山，而看待它们，也只是当作艺术上的虚拟，而不是当作理想。在我们这里，我们大俄罗斯人所了解的山是：一方面它能够下到一些山谷里或沟壑里，这些山谷或沟壑是有史以前的洪水或当代的春汛，在我们无边无边的萨尔马特平原上冲刷出来的；另一方面，它又能够上到这些山谷或沟壑的另一面。这样，那些横断我们大俄罗斯草原的所谓的山，就具有一种不利的地形，就是说它不是指草原上的高处，相反，是指森林植物所侷处的那些凹处。”此外，他还这样描画中亚山脉所具有的文化史意义：“塔尔巴哈台高大的山脊就这样把南北两边开阔的草原道路隔开了。从公元前二世纪起到公元十三世纪，这两条草原之路，就是从亚洲山地迁到西海低地，即巴尔喀什湖—咸海—里海区域的历次民族大迁移必经之道，这种民族大迁移，十二个世纪以来，关于欧洲的命运，特别是俄罗斯的命运，有严重的影响。”由此可见，山脉关于了解各个文化区域的历史、文化与群体特质具有标记性意义。 另一方面，人类又依托着水来维系自身的生存与展开。大江大河奔跑不息的共通性表示得较为明显。细致而言，关于河流，顾祖禹在著名的《读史方舆纪要》中有这样的概括：“川之大者大河，而外莫如大江，然河流朝夕不常，江流亘古不改，周匝西垂，吞吐百川，江诚浩博矣哉。”而西方则有关于“循环”的叙事：“这一切的河流神话都包含着水流体系中主导性的准绳之一：循环。……这一准绳也适用于人体的血液和地球上的水流循环。因而，只需从恰当的记忆角度切入，河流中死亡与重生的旋律，水流、血液和葡萄酒的互通性都表示了一种自我调理的周期循环。这也就是柏拉图的对话录中，克里提亚称尼罗河为‘救世主‘而非消灭者之河的缘由，它的河流是从低处逐步上涨，而不像希腊的奔跑，从高山上倾泄而下，让诸如雅典之类的城市面临消灭之危。克里提亚继续说，这种永世不变的运转规律正是埃及的庙宇和历史遗址相比于其他中央取得更好的保存的缘由，事实上也是使尼罗河—永生之河—永载史册的缘由。”这与东方的“纷至沓来”有着异曲同工之妙。正是这种共通性，构成了整个东西方关于大河文化及其地域散布的共同认知。 当然，这种关于山水的东西方文化体认，有着朴素而理想的生活基础。推迟到相关的艺术范畴，则构成了了解绘画等的发源进程的重要切入点。著名学者、画家潘天寿在《中国绘画史》一书中就这样写道：“太古状态，虽邈远不可考；但中华民族，到三皇五帝时，已在黄河流域上，发见文化之曙光。……《尚书·益稷篇》云：‘余欲观古人之象，日、月、星斗、山、龙、华虫作会。‘”能够说，古代的日、月、星斗、山等都是了解和绘塑历史与文化的重要载体，并在后来的文化传承中，构成了中国艺术中具有关键意义的山水单元。由艺术动身，山水逐步进入中国人的生活世界与文化观念当中。 在中国的字源考究及相关的文化表述上具有里程碑意义的《说文解字》，这样解释“山”字：“山，宣也。宣气散，生万物，有石而高。”这表明山具有演生世界万物的标记性意义，并呈现出耐久的稳定性与基础性，强调了其牢不可破的特性。关于“水”字，《说文解字》则这样解释：“水，准也。北方之行。像众水并流，中有微阳之气也。”这里重点呈现了水作为准衡和方向标记所具有的活动性与指向性。清代学者段玉裁在《说文解字注》中进一步阐发了水具有的政治意涵：“释名曰。水，准也。准，平也。天下莫平于水。故匠人建国必水地。”“月令曰。大史谒之天子曰。某日立冬。盛德在水。” 其他的经典文本对山水议题也多有触及，并呈现出不同的讨论语境。《尚书大传》中记载孔子回答弟子子张的一段话：“夫山者，岿然高。……草木生焉，鸟兽蕃焉，财用殖焉；生财用而无私为，四方皆伐焉，每无私予焉；出云雨以通天地之间，阴阳和合，雨露之泽，万物以成，庶民以飨：此仁者之所以乐于山也。”这是关于山的论述。同样，水也具有相似的价值：“夫水者缘理而行，不遗小间，似有智者；动而下之，似有礼者；蹈深不疑，似有勇者；障防而清，似知命者；历险致远，卒成不毁，似有德者。天地以成，群物以生，国度以宁，万事以平，品物以正，此智者所以乐于水也。”后世“仁者乐山、智者乐水”的道德概括，就由此逐步生成。在将人生与山水分离的过程中，山水取得了自身的生命意义，从而在其物质特性之外被赋予了与人类相一直的深层意义。 经由上述多个层面的铺垫，山水就具有了一种超越时空的意蕴，构成了一种具有超越性的天文—历史标识。在中国历史疆域幅员逐步展开并最终奠定的基础上，山水也就具有了贯串古今、衔接八荒的思想史价值。 三、共同体的可能：作为一种中心与边疆区域整合标识的山水 历史在中国文化叙事中具有中心意义。在以“二十四史”为代表的中国历代正史的规范叙事框架中，天文志及相关内容作为中心叙说，构成了当时的编辑者与后世了解所涉朝代的基本空间认知，而在这当中，关于由山河四至所标记的“大一统”次序的强调则是关键要素。在这一关键要素的支撑下，中心与边疆区域得以整合为一个被称为历史中国的、具有连续性的共同体。 举例而言，如《汉书·天文志》曰：“昔在黄帝，作舟车以济不通，旁行天下，方制万里，画野分州，得百里之国万区。是故《易》称‘先王建万国，亲诸侯‘，《书》云‘协和万国‘，此之谓也。尧遭洪水，怀山襄陵，天下分绝，为十二州，使禹治之。水土既平，更制九州，列五服，任土作贡。曰：禹敷土，随山刊木，奠高山大川。”其中，将三皇五帝时期的天文分野作历时性的叙说，并强调了中心统治地域“九州”的格局与“五服”次序，“高山大川”则成为沟通“九州”与“五服”架构的关键意象。这种意象被赋予称号，是细致的、可触摸的、可被大众察看与了解的。这就超越了关于山水的普通化的、“无名”的表述，而成为能够被记诵和传承的文化观念符号。成书于北宋仁宗时期的《新唐书·天文志》则云：“自秦变古，王制亡，始郡县天下。下更汉、晋，团结为南、北。至隋灭陈，天下始合为一……其地东西九千三百里，南北一万四千八百一十五里，东、南皆至海，西至且末，北至五原。……考隋、唐天文之广狭、户口盈耗与其州县废置，其盛衰治乱兴亡能够见矣。盖自古为天下者，务广德而不务广地，德缺乏矣，地虽广莫能守也。”分离历史与地缘政治格局来看，固然北宋不属于严厉意义上的大一统王朝，但这一时期纂修成的《新唐书》，经过对由秦汉到隋唐疆域范围的持续性叙说，将唐代疆域的宽广（“东、南皆至海，西至且末，北至五原”）与政治管理的德行分离了起来，从而为天文山川灌注了道义合法性的内涵，影响深远。当然，这种转变也与当时逐步展开的宋明理学中关于道统与天理的分歧性息息相关。 明初所修的《元史·天文志》，关于疆域四至及其变更过程则有了更进一步的论述：“自封建变为郡县，有天下者，汉、隋、唐、宋为盛，然幅员之广，咸不逮元。汉梗于北狄，隋不能服东夷，唐患于西戎，宋患常在西北。若元，则起朔漠，并西域，平西夏，灭女真，臣高丽，定南诏，遂下江南，而天下为一，故其地北逾阴山，西极流沙，东尽辽左，南越海表。……元东南所至不下汉、唐，而西北则过之，有难以里数限者矣。”这一论述对历代王朝历史疆域的连续性与继承性作了概要性的叙说，超越了夷夏之防的传统分野，强调元代所具有的兼容地域与族群的标记意义，并以作为天文标记方式的四至加以呈现（“其地北逾阴山，西极流沙，东尽辽左，南越海表”），其中的思想史意义同样深远。 而在清代完成的《明史·天文志》中，则有如下兼具制度传承与幅员变更的表述：“自皇帝画野置监，唐、虞分州建牧，沿及三代，下逮宋、元，废兴因革，前史备矣。明太祖奋起淮右，首定金陵，西克湖、湘，东兼吴、会，然后遣将北伐，并山东，收河南，进取幽、燕，分军四处，芟除秦、晋，讫於岭表。最后削平巴、蜀，收复滇南。禹迹所奄，尽入幅员。近古以来，所未有也。……计明初封略，东起朝鲜，西据吐番，南包安南，北距大碛，东西一万一千七百五十里，南北一万零九百四里。自成祖弃大宁，徙东胜，宣宗迁开平於独石，世宗时复弃哈密、河套，则东起辽海，西至嘉峪，南至琼、崖，北抵云、朔，东西万余里，南北万里。其声教所讫，岁时纳贽，而非命吏置籍，侯尉羁属者，不在此数。呜呼盛矣！”这一表述呈现的是清代官方关于明代的幅员认知，同样强调了制度与疆域空间的历史持续性，将明代对元代的承袭关系作了明白的表述，并且表述了明前中期关于部分地域的弃守以及新的四至所在，为清代自身对疆域的拓展提供了可供继续的道义资源。值得留意的是，在这一表述中，作为明代四至的山水景观并不是原封不动的，而是有所更替与变更，但并不影响其声教所及之地，这里就表示出一种观乎天文以化成天下的观念。 进入近代，民国时期撰成的《清史稿·天文志》，关于清代的疆域有更进一步的描画：“有清崛起东方，历世五六。太祖、太宗力征运营，奄有东土，首定哈达、辉发、乌拉、叶赫及宁古塔诸地，於是旧藩札萨克二十五部五十一旗悉入幅员。世祖入关翦寇，定鼎燕都，悉有中国一十八省之地，统御九有，以定一尊。圣祖、世宗长驱远驭，拓土开疆，又有新藩喀尔喀四部八十二旗，青海四部二十九旗，及贺兰山厄鲁特迄於两藏，四译之国，同我皇风。逮於高宗，定大小金川，收准噶尔、回部，天山南北二万余里毡裘湩酪之伦，树颔蛾服，倚汉如天。自兹以来，东极三姓所属库页岛，西极新疆疏勒至於葱岭，北极外兴安岭，南极广东琼州之崖山，莫不稽颡内乡，诚系本朝。於皇铄哉！汉、唐以来未之有也。……洎乎末世，列强环起，虎睨蚕食，凡重译贡市之国，支离破碎，悉为有力者负之走矣。”其中，与对明代天文四至的描画相比，这里关于疆域四至的描画同样以山川为标记，但更为细致详尽，同时这里还细述了疆域开辟的历时过程，慨叹最终构成了“汉、唐以来未之有也”的极盛局面。当然，这里指出后续还面对近代列强的压榨，并作了拟人化的表述，但基本的山水格局依然保存了下来。 横向来看，除了历史上中原地域的山川形胜之外，我国宽广疆域之内的广袤边疆地域，同样有着诸多关于山水的历史记叙。例如，在《穆天子传》中，有一段盘绕山水的对谈，呈现出先秦时期西域与中原之间的社会关联：“乙丑（二十九），天子觞西王母于瑶池之上。西王母为天子谣曰：‘白云在天，丘陵自出。道里悠远，山川间之。将子无死，尚能复来。‘天子答之曰：‘予归东土，和治诸夏。万民平均，吾顾见汝。比及三年，将复而野。‘西王母又为天子吟曰：‘徂彼西土，爰居其野。虎豹为群，乌鹊与处。嘉命不迁，我惟帝女。彼何世民，又将去予。吹笙鼓簧，中心飞翔。世民之子，惟天之望。‘天子遂驱升于弇山，乃纪名迹于弇山之石而树之槐，眉曰西王母之山。”北魏时期的郦道元在著名的《水经注》中，记叙了一个关于且末河的故事，同样表示了由山水所确立的中原与西域内在的互动关系：“且末河东北流，迳且末东，又流而左会南河，会流东逝，通为注滨河。注滨河又东迳鄯善国北治伊循城，故楼兰之地也。……敦煌索劢，字彦义，有才略，刺史毛奕表行贰师将军，将酒泉敦煌兵千人至楼兰屯田，起白屋，召鄯善、焉耆、龟兹三国兵各千，横断注滨河。河断之日，水奋势激，波凌冒堤。劢厉声曰：王尊建节，河堤不溢，王霸精诚，呼沱不流，水德神明，古今一也。劢躬祷祀，水犹未减，乃列阵被杖，鼓噪欢叫，且刺且射，大战三日，水乃回减。灌浸沃衍，胡人称神。大田三年，积粟百万，威服外国。” 四、五岳结构及其在边疆的拓展：清代的理论 五岳文化作为东、西、南、北、中大一统结构中的关键内容，阅历了漫长历史的文化沉淀。早在先秦时期，五岳的基本架构就曾经初步构成。《史记·封禅书》中记载：“岁二月，东巡狩，至于岱宗。岱宗，泰山也。……五月，巡狩至南岳。南岳，衡山也。八月，巡狩至西岳。西岳，华山也。十一月，巡狩至北岳。北岳，恒山也。皆如岱宗之礼。中岳，嵩高也。五载一巡狩。……天子祭天下名山大川，五岳视三公，四渎视诸侯，诸侯祭其疆内名山大川。”到了西汉武帝时期，全国范围内被经常性祭奠的五岳结构初见雏形。宣帝时，正式肯定以今河南嵩山为中岳，以山东泰山为东岳，以安徽天柱山为南岳，以陕西华山为西岳，以河北恒山为北岳。尔后，又改为以今湖南的衡山为南岳。隋代之后，五岳的称号和所在位置成为定制。明代时曾封五岳为神，并将北岳由今河北曲阳的大茂山改为今山西浑源的恒山，清代继承了这一五岳结构，并正式加以祭奠。 清代的这种五岳祭奠结构，随着其疆域的逐步扩展与稳定，开端显现出五岳空间范围的有限性。在这种背景下，如何面对一个疆域超越前朝的王朝空间，并在旧有的五岳结构中取得新的政治与道义合法性，就成为当时主政者不得不思索的重要问题。当然，这种思索有其方向上的偏重，东北地域自然是排在第一位的。早在康熙时期，就将位于龙兴之地的长白山提升到与五岳并列的位置，并在地域上从东北扩展到中原，将中原的“龙脉”源头视为长白山，以至还特地撰写了《泰山山脉自长白山来》的文字。 在西域，清代也有相似的布置，但这种考量与当时统一西北的军事行动是并行的过程。自乾隆时期彻底平定准噶尔部之后，清廷有了更多的肉体来对整体性的山岳礼制中止调整与谋划，并分离西域的管理需求，在当地中止有针对性的调整，还进一步提升了西域山川的政治与意味意义，将之与王朝一统的理想与观念紧密分离到一同。 清代乾隆年间，朝廷开端将天山东段主峰——博克达山（今多作“博格达山”）归入五岳祭奠的仪式性布置中，将之作为国度祭奠制度的重要组成部分。在乾隆二十年（1755年）和二十二年（1757年），乾隆帝两次祭告博克达山，其中二十年所撰的《告祭博克达鄂拉文》曰：“朕恭承鸿业，抚驭寰区，康乂柔怀，中外一视，准噶尔部落向远王化，篡弑相仍，因而内乱，达瓦齐又复残虐，其属土崩瓦解，人不聊生，虽在殊荒，均之赤子，朕何忍不为解救，坐视阽危，爰整王师，分道并进，今西路大兵，道出神境，惟神建标西域，耸峙万山，形势削成，光灵赫，尚其默相，翼我明威，期迅奏乎肤功，永敉宁夫远服，虔申昭告，用布芳香，惟神鉴焉。乾隆二十年月日。”在这几年间还遣官祭告阿勒坦山、阿拉克山、朱尔库朱山、额林哈毕尔噶山等。 到了乾隆二十四年（1759年）九月，清廷进一步完善博克达山祭奠布置。《清实录》中有这样的记载：“癸丑，定西域祀典。谕军机大臣等：努三奏称，博克达山，在乌鲁木齐之东，为西陲重镇。前年将军兆惠，于察罕郭勒曾经致祭，嗣后未见举行，请颁祭文香帛。令驻札大臣每年春季，于乌鲁木齐之巴尔哈达致祭等语。所奏甚是。著照所请行，除祭文香帛，由内颁发，交该处驻札大臣敬谨致祭外，其所用牺牲品物，即于该处办，著为例。”当年，即定额林哈毕尔噶山祀典。在后续的数年里，朝廷陆续肯定西域山水的祭奠制度：乾隆二十五年（1760年），定穆素尔山、格登山、伊犁河祀典；乾隆二十六年（1761年），定博罗图山祀典；乾隆二十八年（1763年），定阿布喇勒山、塔勒奇山、洪郭尔鄂博、阿勒坦额默勒山、察罕塞哩木诺尔、崆吉斯河、哈什河、察罕乌苏、阿里玛图河、策集河、萨玛勒河、奎屯河祀典；乾隆三十一年（1766年），肯定塔尔巴哈台山、巴尔鲁山、额彬格逊诺尔、裕勒雅尔河、阿拉克图古勒诺尔、额敏河祀典。并规则，这些山、河都在春秋时节致祭。被列入“西域祀典”的山川共有26处。 这些制度实行了相当长的一段时间，直到光绪十八年（1892年），清廷依然为当时新疆迪化府属博克达山神庙颁发匾额，上刻“覆帱遐陬”四字。总体而言，在官方的这些制度性布置之下，清廷以较小的成本完成了尽可能大的仪式意义与观念重塑。这对当地民间的五岳认知产生了深远的影响，在一定水平上塑造了整个清代疆域内宽广民众共同体的一大关键标识。 五、巍巍长城：一种兼容“山水”、逾越古今的中华文化结晶 著名华裔人文天文学家段义孚在提示“中央感”的基础上，进一步推进了关于空间与中央的认知，以为随着物质文化的进步，人们应对自然力气的自信心增强了，进而倾向于赋予空间和中央越来越多的正面价值。他对中国文化的初始状态也有着基于中央感的启示性了解：“它耸立于世界中心，是中土之邦。它以至自称为‘天下‘或者‘中原‘，坐拥‘四海之内‘。最后一个说法似乎有点出其不意，由于中国人深知只需在东边才干看到大海。不外在这里我们又一次见证了人类以为大地是由水体包抄起来的幻想。受佛教的影响，中国人也描画了圆形的世界图景：昆仑山居中，是世界的脊梁；其下是中原，也就是滋养万物的沃土。这种含有宗教颜色的宇宙图式不时保存下来，后来又添加了很多理想的天文细节，好比说长城、黄河、朝鲜半岛、日本列岛，等等，但是未知世界的图景依然被幻想占领着。大地的周围是装点着岛屿的海洋，而海洋之外，可能又是一圈陆地。” 假如说，作为奔跑不息的母亲河，黄河与长江孕育了生生不息的中华民族与绚烂辉煌的中华文化，那么，有一些建筑在山河之上的人造物，经由历史的沉淀和岁月的洗礼，逐步成为中华民族新的文化共享符号，并传于后世，历久弥新。巍巍长城，就成为其中一种衔接“山”“水”的中华文化结晶。 在古代，长城屡运修建，到了近代，长城被描画成外太空独一可见的人造物。古代与近代的时空分离，使长城具有了一种超越时空的永世性，与它绵亘逾越的山水融为一体，实践具备了肯定自然和社会分辨度的双重标记意义，也成为了解中国古代与近现代“多元”与“一体”结构关系的重要标识物。 这种标识物的情感呈现，早在百年前就被一位美国人从另一个侧面认识到。在20世纪20年代初，一位名叫沃斯本（H.Z.Osborne）的美国加州众议员这样记叙他登临北京左近长城时的感受：“余登高峰，纵目以望膏腴绚烂之中国，颇有顾而乐之之慨。然昔日塞外蛮夷所据之峰，高于我所登者，奚啻倍蓰。其所见者愈广，羡慕之心自必愈深。由羡慕而思染者，则自将冒大不韪，越险以南侵矣。俯观燕京，宛似登吾美罗浣山（Mount Lowe）或威尔逊山（Mount Wilson）之巅，而俛望圣恺白梨儿（San Gabriel）及罗丝安及尔斯（Los Angeles）之谷。膏腴与美丽，正复相若。所不同者垄亩间之植物耳。然塞外蛮夷所见的沃壤，较吾人所得诸罗浣之巅者，修广犹过数倍也。”当然，当时这位美国人将中国的山川与美国的山川作普通性的比较，还缺乏对长城自身所具有的中国文化与群体特征的了解。 但是，也正是在20世纪30年代开启的抗战大潮中，具有地域关联性与激烈意味意义的长城带给我们的是关于整个中华民族“生存还是消亡”的激烈触动。中华民族的独立与解放，在这种背景下也变得日益紧迫。例如，1933年出版的《长城血战记》的开篇，在引述了岳飞的《满江红》词和唐太宗李世民的《饮马长城窟行》诗之后，这样描画日寇入侵的咄咄逼人：“倭奴肆虐，毒痡吾华，东北沦陷，淞沪继扰。犹复封豕长蛇，得陇望蜀，指热河属伪国，画长城为国界，率彼群丑，大举内犯，狼子野心，显欲包含华北，助成复辟，以为达其侵吞全华之第一步。”并记叙了宋哲元所率二十九军在喜峰口长城抗战之情形：“中国为一四万万人之国度，今日竟受一几千万人之国压榨。……我军抱定有进无退然后已之决计应战……为保存中华民族肉体，尽军人捍卫国度，维护人民之义务，大家都须在前方做一个牺牲者，而不用在前方做一个胜利者。故全军都报必死之心，以肉躯热血御敌人之飞机大炮。”后来出版的翁其法《日本帝国主义侵略中国简史》，更是特地以《长城的抗战》为题，记叙了数次与长城相关的抗战事迹。到了抗战紧要关头，詹姆斯·勃脱兰（James Bertram）在其所著的关于中国反动与抗战的时势讲演中，就以“新的长城”作为一节的题目，并写下了一段著名的话：“中华民族的真正力气到底在哪里呢？不在沿海的大城市，不在省会，它的确是在这里，在乡村里，市镇里，在这里的农民大众中，他们过了许多年无知无识的生活，阅历了多年的内战，往常正在盲目的、日益增强的目的下分离成一个有机的整体了。”中华民族共同体在这种协力抵御外敌的背景下变得日益巩固。 六、衔接近现代，塑造共同体：山水的历史整合性及其当代意义 中国文化传统的价值不只在于古代，更在于近代与现代的兼容。山水作为一种关键标识，关于文化意义下的中华民族共同体的构成与展开具有重要的人文—天文意义，同时也在某种水平上提供了最为宽广且厚重的历史与思想基础。问题的关键在于，我们如何寻觅到一种有效的关联方式，将古代与近代、现代贯串起来，进而塑造出共同体历史认知的当下价值，山水在这种“共同体之问”中提供了一种可能的理论方式。 山水有其古代传统，这早已被既有的历史记载所呈现并强化，无比丰厚的文献资料与文人吟诵就是鲜明的例证。以长城作为媒介与样态之一的山水又呈现了其作为全民族抗战决计与团结分歧的标记性意义，抗打败利之后的山河无恙则印证了山水的全民认同价值。进入当代，随着树立事业的推进，“更立西江石壁，截断巫山云雨，高峡出平湖”，山水正以新的形态（如大型工程等）呈现出来，并在此基础上表示中华民族共同体的新的理论意义。 山水之间，塑造团结之力。 【注】文章原载于《西北民族研讨》2022年第2期。为方便手机阅读，注释及参考文献从略。 责编：李静 声 明 本文仅代表作者观念，不代表本公众号立场。文章已取得作者受权，如需转载请联络本公众号。如有版权问题，请留言阐明，我们将尽快与您联络。 往期回想 【边疆时空】范传南 | 清代中前期北疆治边政策及其影响 【边疆时空】陈庆元 | 东海擒倭与董应举《海石铭》——留念东沙大捷四百周年 【边疆时空】李红阳 | 元代桑哥的历史形象探析——基于《元史》《汉藏史集》相关记载的比较研讨 【边疆时空】张保平 | 海上立功的特性与海上治安防控体系的构建 |
名表回收网手机版
