胡翼青等：作为媒介性的具身性：对具身关系的再认识

当下具身关系的研讨呈现了传播的具身性和媒介的具身性两条途径，前者关注在场与缺席、具身与离身等二元范畴，后者则看到媒介在衔接人与世界时的消逝和退隐。经过与思想史的对话，本文以为具身性关于媒介本体论的确立具有重要意义。媒介具身性意味着，媒介在提供可见内容的同时荫蔽了自身，以不可见的状态他律着其他社会场域并组织起社会的时空次序，使人无法察觉到是媒介自身组织和建构着这个世界。媒介的不可见性与可见性的这种相反相承的关系，使媒介技术体系自身成为我们这个时期的幽魂。

假如说媒介可见性（visibility）让大家“看到”媒介呈现的议题、故事和形象，那么其结果就是这一切会将媒介自身完整遮盖，于是，媒介的不可见性便成为理想。好比当观众在电影院中慢慢沉浸入电影的情节后，电影院的一切，好比影院空间、观众座席、屏幕等物质性设备便在我们的视野中消逝了，观众被完整卷入了屏幕中的内容体系。其实简直一切人在精彩的内容面前，都可能对内容之外的一切视而不见。

媒介经过其承载的内容使自身透明，这种被称之为具身关系（embodiment）的现象，直到近年才进入研讨者的视野。当前关于具身性问题的讨论多源自认知科学和现象学两个范畴：前者是为了解人的身体在日常情境认知中的作用，探求具身体验如何影响认知行为；后者为抑止笛卡尔以降的身心二元论困境，将统一了灵与肉的身体作为调查人与世界关系的基本动身点。后一种亦是本文重点讨论的途径。

固然具身性在各学科早已见诸讨论，但传播学范畴对此十分愚钝。美国大众传播研讨常常更看重内容而非方式，聚焦信息传送、文本交流等肉体交往层面所传达的意义，而非身体理论、媒介技术等物质性维度的基础作用，身体理论和物质性问题则显得微缺乏道。具身性研讨真正被提上传播研讨的议程始于2018年，彼时刘海龙指出传播研讨应当重新深思身体问题的重要性（刘海龙，2018），孙玮将重返身体研讨视为寻求传播学创新突破的基点（孙玮，2018）。尔后，关于传播中的身体和具身性的研讨成果开端涌现，概括起来大约有两条途径：

第一条途径将具身性的偏重点放在身体上，关注传播中的具身和离身、身体的在场和缺席，以及各类新技术的具身传播等问题。以刘海龙（2018）对彼得斯人类交流史的梳理为起点，孙玮（2019）、谭雪芳（2019）等学者讨论了数字时期的虚拟在场、具身性在场现象，以为新媒介技术培育的传播理论赋予了身体在场以更丰厚的意涵，周逵（2018）以虚拟理想游戏为个案，讨论人的身体阅历如何被沉浸式传播所形塑。

第二条途径则将具身性的落脚点放在技术上，关注身体与技术的赛博格融合、媒介技术在传播中的退场和隐身。如芮必峰和孙爽（2021）以为媒介并非外在的客观对象，而是内在于人的知觉体验的具身化的现象媒介。有学者进而指出：媒介物的中介化过程有赖于其“上手”且“透明”的意向，只需当媒介物“变得‘退出’（withdrawal）、透明或‘延伸’”，人的具身化理论才干持续中止（杜丹，2020）。

综观两条途径，前者盘绕具身性讨论在场与缺席、具身与离身等二元关系，看似是对传统身心二元论拔高地道认识而贬斥身体感知的一种拨正，将身体的重要性置于优先位置，但实则仍停留在实体化的身体和技术层面，并未脱离真实主义的限制。这种对具身性的讨论更多是在讲可见与不可见的问题，没有突破将世界作为客体中止对象化深思的主客二元论藩篱。对此，刘海龙（2019）有所深思，在场与缺席这对二元范畴并不能掌握到具身性的要旨，而离身性同具身性连二元范畴都算不上。因而，沿着第二条途径牵涉的对技术和媒介具身的思索，才更有可能走出身体概念的框定，为传播学注入更具理论阐释力和发明力的媒介具身性思索，而这就需求重新回到现象学的理路中寻觅理论资源。

一

身体与技术一样，在很长一段时间是欧洲哲学观念中的二等公民。自苏格拉底和柏拉图将理念世界与生活世界二分，开启了对心灵的崇尚和对身体的贬斥以来，身体长期被排斥在西方思想界对肉体、认识、理念的讨论之外。人的肉体理性被赋予优先性和优越性，而肉身则仅仅作为地道的灵魂容器或行动的肉身载体而存在。笛卡尔“我思故我在”的结论将这种抽空身体实质的身心二元论展开到了极点。他把人与世界的衔接归功于人的明智与物自体之间的了解关系而非感知关系，拒斥了对身体和感官的探求。在笛卡尔看来，人类的肉体是偶尔性的、容易消灭的，人存在的实质，是由于他能够思索。换句话说，物不因其被人用视觉、听觉、触觉感知到而存在，而是自身不以人的意志为转移的客观实体，人之所能看到、听到、摸到这些东西，是心灵的判别力在发挥作用（笛卡尔，2007：54-55）。

笛卡尔之后，有学者试图从多元视角改观身体被贬抑的现状，如福柯将身体植根于权益和话语的控制和消费之上，戈夫曼把身体视为社会互动次序的基本单元，特纳关怀身体在社会系统中发挥的作用。这些学者的共同之处在于，他们将身体视为社会建构的产物，身体的重要性体往常同社会其他要素的关联当中，但并未触及对身体的存在论剖析。与之不同的是，胡塞尔、梅洛-庞蒂等学者回归生活世界，从行动、知觉、意向性等维度讨论了身体问题，身体不再只是一种社会现象，而是在基础性意义上关乎人之存在的元素，由此改动了传统研讨中身体的缺席，为具身性理论的展开发明可能。

意向性是胡塞尔认识现象学的中心概念，普通用以指涉认识在人的对象化活动中的原初作用，而在其晚期论述中，身体也被归入意向剖析之中。他以为人对物的阅历以及物在人的认识中的呈现都需求经由身体的知觉行为，即具身的感知影响着人的意向活动。但是，胡塞尔一直没能放弃“先验认识”的优先位置，他固然留意到了身体在认知和感知过程中无独有偶的作用，但仍将身体置于地道认识的结构之内，致使于其对具身知觉的挖掘并不彻底，未能全然解脱观念世界与物质世界二分的困境，最终呈现出一种唯心主义的主体哲学立场。在胡塞尔的思想基础上，萨特企图划分“自为”与“自由”以定义人的存在。他将认识视为超越主体的“自为”之存在，认识并不由预先给定的对象物所规则，也并非等候主体去认知和发现，而是以自由和敞开的容颜不时超越其自身之所是。这在一定水平上超越了胡塞尔对先验主体的规则，避免了唯我论的局限。但是，萨特也没有解脱认识哲学的剖析范畴，在他那里，身体经过他人而被肯定，身体自身的内在意义则未能被进一步论述。作为胡塞尔的学生和萨特的同窗，梅洛-庞蒂在身体问题上比两人走得更远。有学者指出，固然包含尼采、胡塞尔、萨特、梅洛-庞蒂、福柯等人在内的一众学者都对人类阅历的身体维度中止了论述，但没有人能与梅洛-庞蒂为身体位置的首要性所做出的努力相媲美。梅洛-庞蒂坚持以为，身体不只是一切感知和行动的关键来源，也是一切言语和意义的基础（Shusterman， R， 2008：49）。因而，梅洛-庞蒂有关身体的思想也成为具身性理论最直接和最关键的来源。

经过将胡塞尔先验认识现象学改造为生存现象学，梅洛-庞蒂从认识的意向性走向了知觉的意向性，从而摒弃了胡塞尔的先验论颜色，也绕过了萨特“自由”与“自为”的两难选择。假如说笛卡尔式的“我思”赋予了思想和认识以内在性，将先验的自我置离于世界之外，身体对认识主体来说成为现成的、能够被认识所阅历的客体。那么梅洛-庞蒂则借由身体对“我思”中止了彻底的推翻，“身体不是‘我思’的对象：它是走向其均衡的一组被亲历的含义”（梅洛-庞蒂，2021：218）。梅洛-庞蒂以为，人并非先有地道的自我认识，然后经由认识体察自己身体的存在。相反，“认识是经过身体的中介而朝向事物的存在”（梅洛-庞蒂，2021：199）。人作为知觉主体，就是以身体在世的方式生存的，作为一切阅历之原初的身体自身就是知觉认识的组成部分，是人知觉世界的中介。可见，身体在他那里不是生物学或生理学的对象，也不是物质片段或空间实存，而是超越了唯物论和唯灵论、明智论和机械论的灵肉统一的现象身体，能够树立起人与世界的基本关联，“身体是在世存有的载体，有一个身体关于一个有生命者来说，就是参与一个肯定的环境，就是与某些谋划融为一体并且持续地参与其中”（梅洛-庞蒂，2021：124）。也就是说，我们并不是具有着身体抑或认识着身体，而是我们即为身体自身。

梅洛-庞蒂赋予身体以存在论位置的同时，也激起了具身性在知觉维度的理论潜力。一方面，身体是知觉主体在世一切行为活动的基本条件，寓居于时间和空间之中的身体不时处在运动之中，达成物质、生命和肉体的意义统一。另一方面，身体在知觉主体与世界的动态关联之中常常呈现出含混性和不可见性，它位于物质和肉体、主体与客体、自我阅历与他人阅历交汇处的中间地带，既非阅历主体也非阅历对象，而是在人的阅历过程中作为中介而藏匿自身，致使于人们常常将知觉到的事物直接当作认识的对象，产生认识世界和物质世界二分的错觉，而疏忽了不可见的身体在人对世界的意向活动中是最基础的衔接者这一事实。如梅洛-庞蒂所说，“一个人基本不能察看自己的身体，由于它是我们察看其他事物的永世不变的视角”（Shusterman， R， 2008：70）。人既需求经由身体知觉通达世界，又无法在知觉过程中体察到身体的悖论，为具身性的不可见表征及其与可见性之间的辩证统一奠定了基调。

不外，梅洛-庞蒂并没有彻底解脱主客体二元论的阴影。对梅洛-庞蒂来说，世界依然是被主体所知觉到的那个对象世界，正如有学者指出，“梅洛-庞蒂对身体与世界的二元论的超越不外是在被知觉到的世界的前提下展开的，经过人为地混合观念性和物质性的做法只能是在普遍主义的本体论幌子下，将社会历史性的人类学特征强加给事物的存在，二元论不会由于梅洛-庞蒂的无法证明的含混而被超越”（郑震，2007）。事实上，梅洛-庞蒂面对的是演绎推理的庞大叙事与身体知觉的细致阅历之间的矛盾，所谓中间状态的身体并不能有效建构起中观层面的桥梁。

基于梅洛-庞蒂的身表示象学，唐·伊德发现了技术在知觉具身中表演的重要角色，从而从具身性的知觉维度进一步转向具身性的技术维度。在伊德看来，人的知觉过程并不是感官与世界的直接交流，而必须经由技术中介。他多次用梅洛-庞蒂对妇女的羽饰和盲人的手杖的剖析来为自己的技术具身理论做注脚。梅洛-庞蒂指出，妇女无需计算就能让她帽子上的羽饰和障碍物之间坚持保险距离，她对羽饰的感知就像对手的感知一样平常；盲人的手杖对盲人来说也不是一件外在的物体，而是他以之中止知觉的工具，“手杖是身体的一个附件、是身体综合的一种延伸”（梅洛-庞蒂，2021：217）。在这些例子中，梅洛-庞蒂隐晦地表示出了技术作为身体知觉组成部分的具身意蕴，即人的知觉活动需求经过技术这一中介，而技术在知觉中作为身体的延伸又是无法被单独认识到的。不外，梅洛-庞蒂关于技术细致如何在人的知觉活动中发挥作用并无更进一步的兴味，这则成为伊德进一步论述人与技术的具身关系的起点。

在著作《技术中的身体》（Bodies in Technology）中，伊德经过划分身体一、身体二、身体三，分辨出过去人们了解身体的两种普通方式，以及技术具身这一了解身体的全新维度。他以为，身体一是肉体的身体，以能动的（motile）、知觉的（perceptual）、情感的（emotive）方式在世存在（being-in-the-world），这与梅洛-庞蒂等现象学者的身体观密切相关。身体二是社会的身体，不是地道生物意义上的，而是由文化所建构的，这在福柯、戈夫曼、布尔迪厄等学者对身体的讨论中有所表示。身体三则是和技术有具身关系的身体，它穿越于身体一和身体二之间并连结起两者，表明了人是经由技术物来阅历世界的。

相较于身体，伊德显然赋予技术以更为重要的位置。在伊德看来，身体和世界直接相互作用的状况只在伊甸园的想象中才有可能，这也就意味着，人凡是生活于尘世，便无可逃离同技术共生的命运。在此意义上，伊德从关系存在论（relational ontology）的层面将人与技术的关系划为四种方式，即具身关系（embodiment relations）、诠释关系（hermeneutic relations）、它异关系（alterity relations）和背景关系（background relations）。具身关系是说物质化的技术或人工物参与到人与环境的知觉关系之中，人与技术的融合体参与到对世界的知觉中来，例如眼镜成为戴眼镜的人对周围环境的日常阅历的一部分，此时具身于人的眼镜已成为身体的一部分。诠释关系指人以一种阅读或解释的措施对世界文本中止读取，人对融入世界中的技术中止知觉，例如人对设备仪表盘数据的感知就是一种对技术的读取和阐释。它异关系中技术成为处于对象位置上的它者，技术独立于人和世界而主动存在，例如人工智能机器人对人来说就具有准生机（quasi-animation）属性，似乎有它自己的生命一样。背景关系则表明技术成为我们生活环境的一个组成部分，技术在世界之中以不知不觉、显而易见的方式发挥着作用，例如调理温度的空调和照明的电灯在正常运转时是不会被聚焦的背景式存在。

四种关系当中，人与技术的具身关系是最为基础的一种关系，是人在世存在的基本方式，“借助技术把理论具身化，这最终是一种与世界的生存关系”（唐·伊德，2012：72）。“抽身而去”是伊德对海德格尔“上手”理论的化用，直接提示了具身关系的内涵。“具身关系是一种特殊的运用情境（use-context）……首先，技术必须‘合适于’运用。实践上，在具身关系的范围内，我们能够在设计上做出一些特殊的改进，以便取得必不可少的技术的‘抽身而去’……假如越接近这种技术所允许的不可见性和透明性，并且越能扩展身体觉得，那么这种技术就越好”（唐·伊德，2012：79-80）。具身关系中，技术具有足够高的透明度，能在运用过程中融入进人的知觉体验，以“抽身而去”的方式存在于人的中介化行动之中，拓展身体的知觉范围，眼镜之于视觉、助听器之于知觉、盲人的手杖之于触觉皆如此。

不外，伊德同时强调，地道和完整的技术透明只是一种乌托邦的想象，即便是在具身关系中，技术的内在倾向仍不可被忽视。作为身体构成部分的技术必定会在转化人体知觉时带来放大、减少等效应，将其自身的性质注入到人的行为活动中：“理想的或物质性的技术总是具有部分透明性或准透明性（quasi-transparency）……技术在扩展身体才干的同时也转化了它们。从这种意义上来说，一切运用中的技术都不是中性的”（唐·伊德，2012：80）。伊德指出了技术具身所包含的人与技术关系的矛盾和张力，人作为运用者既想最大水平地透明化技术以解脱技术的限制，但又不得不受限于人和技术衔接关系中的可供性前提。

比起梅洛-庞蒂紧紧盘绕身体主体展开的知觉现象学剖析，伊德对技术具身的拓展丰厚了具身性的理论意涵，可惜的是，同梅洛-庞蒂一样，他也同样无法解脱主客体二分的窠臼。伊德面对的问题是形而上的现象学的存在论恢复与形而下的适用主义认识论措施之间的不可通约。伊德企图从现象学吸取变更理论（variational theory）、具身性和生活世界（life-world）的概念，将胡塞尔、海德格尔以及梅洛-庞蒂为代表的传统现象学和杜威为代表的适用主义哲学中止融合，以完成技术哲学在当代的“阅历转向”，构建一种回归日常生活世界、关注细致技术运用情境、重思人与技术新型关系的后现象学。但这种在适用主义框架之下，以细致技术个案为研讨对象，以处置理想问题为研讨目的的后现象学，必定无法再从本体论上对技术具身何以可能以及为何可能作出回答，更不用说去思索技术具身和媒介具身之异同的问题。现象学在伊德那里脱离了对普通哲学中止整体性深思的语境，是为辅佐他对琐碎阅历中的技术运用中止理论视角的剖析。于是，技术和身体在伊德的理论中依旧是认识论层面的实体化的存在。换句话说，伊德的后现象学关注的是存在者，恰恰未触及对存在者的存在的追问。

综上，固然梅洛-庞蒂为具身性奠定了理论基础，其后唐·伊德也展开出了技术的具身维度，但这种研讨并缺乏以提示具身性与媒介技术的关系，更无法论证具身性是媒介最重要的属性之一。而且由于两人没有解脱主客二元论的约束，因而直到具身关系被明白地提出，包含唐·伊德在内的一切人也并没有认识到具身性恰恰是一种新的本体论——媒介本体论的重要组成部分。

二

假如不是由于深受适用主义思想的影响，唐·伊德原本有机遇解脱主客体二元论，这体往常他对海德格尔思想的阐释之中。伊德指出，海德格尔在剖析工具的操作理论时，一方面将工具和其细致运用情境分离，以为物质化的工具在人阅历世界的过程中，经过“抽身而去”完成自身的上手（ready-to-hand），从而不可见。另一方面，海德格尔也强调只需工具的损坏，才干让我们认识到工具是和细致情境密切相关的，此时的工具作为在手（present-at-hand）的对象取得了可见性。到此，技术物的可见与不可见作为一对辩证统一的关系已然为媒介本体论的思索翻开了大门。

但是，由于伊德一心想要将现象学归入美国经典适用主义的剖析框架之下，于是他便因而又关闭了媒介本体论的大门。他以为海德格尔对工具的剖析表示了理论哲学的神韵，并自但是然将其同适用主义哲学勾连在一同。这种从适用主义角度诠释海德格尔的做法，在美国思想家理查德·伯恩斯坦（Richard Bernstein）、休伯特·德雷福斯（Hubert Dreyfus）等人的论述中也多有表示，他们都与海德格尔对传统哲学沉思方式的深思产生共鸣，以为谬误是显现于此在在世界的日常理论行动中的。

不可承认，海德格尔的确与美国适用主义流派共同秉承着反对康德主义的立场，也一样关注到了人如何同世界中的事物打交道，但是这批美国适用主义学者的最终目的并非从原初意义上恢复技术与物的实质，而是希求在理论层面展开对细致技术的细致剖析和应用，这在发明性解读海德格尔的同时，也切断了对技术本真中止追问的可能。

在海德格尔的诠释语境当中，对物之适用性的剖析，是基于对古希腊以来将日常用品视为地道之物的反驳而来的。近代以来康德、笛卡尔等人也将物看作人的认识所表象的自由之对象，这使我们无法触及到物的本源。并且，传统那种剥夺物的意义和内涵的视角，势必招致技术中性论、技术工具论的技术观，即以为技术自身没有任何倾向，技术的表示取决于人如何运用它。在海德格尔看来，这种人类中心的视角遮盖了技术的实质，“假如我们把技术当作某种中性的东西，我们就最恶劣地听任技术摆布了；由于这种观念固然是往常人们特别愿意采用的，但它特别使得我们对技术之实质茫然无知”（海德格尔，2005：3）。海德格尔强调，我们视而不见的物并非仅仅是被表象的对象，人固然能够与物达成“切近”，但是却难以解蔽作为实质的物性，这恰恰又促成了一种“去远”。物性的澄明首先要摒弃那种将物看作“物自体”的观念。作为用具的物实践上存在于相互关联的事物所构成的整体之中，人在与用具打交道时会卷入这种整体关系，此时的物即成为了上手的工具。通常状况下，我们其实难以明白认识到上手工具的存在，好比对一个日常用锤子补鞋的鞋匠来说，越是称手好用的锤子，他在运用的时分越是不会察觉到其自身，锤子作为人手的延伸，充任了劳动的中介，而它之所以能提供这样的效劳却是以自身的不可见为条件。

那么，工具何时才干被运用者所察觉到呢？海德格尔指出，是工具回到在手状态，也就是其可见的时分。这种在手状态仰仗的是工具的失灵或者缺位，“上手事物的日常存在曾是那样显而易见，乃至我们丝毫未加留意。唯当缺失之际，寻视一头撞进空无，这才看到所缺的东西曾为何上手，何以上手”（海德格尔，2018：98）。当鞋匠伸手找不到锤子，或者修补鞋子时锤子呈现毛病时，构成鞋匠劳动所及世界的一系列参照关系就会忽然被提示出来，作为关系构成要素的锤子不再能平稳运转，锤子便从幕后走向了台前，成为在手的对象。而在手与上手则是能够不时转换的，“单纯的在手状态于用具身上呈报出来，但却是为了重新退回到被劳累的东西的上手状态中去，也就是说，退回到有待重加修整的东西的上手状态中去”（海德格尔，2018：96）。因而，依循海德格尔的途径，媒介具身性即为其处于上手状态时的不可见性，而我们所能察觉到的技术具身性恰恰是工具处于在手状态时的可见性，这就同伊德那种将技术和身体牢牢绑定在一同的技术具身各奔前程，也展示了由上手和在手之辩证关系引发而来的具身性同可见性的张力。

依据贡克尔等人对海德格尔技术思想的总结与推演，他们指出：媒介具身性一旦消逝，会让媒介显现出显著性（conspicuousness）、突兀性（obtrusiveness）和无可逃避性（obstinacy）（戴维·贡克尔，保罗·泰勒，2019：127-129）。显著性是指事物在不可用的时分就会变得显著，其本该具备的功用不再能正常中止，好比当移动网络信号呈现毛病时，我们才会认识到无线网络的失灵对生活构成多么庞大的影响。突兀性是指某物丧失的时分反而会以突兀的方式显现，好比只需在钥匙找不着的时分，日常作为上手之物的钥匙才会因其不在场而以触目的方式显现于认知之中。无可逃避性是指那些障碍我们行动的事物，它们打断了我们连续绵亘的行动过程，好比常常被作为具身性研讨之典例的VR技术，正是由于它在我们介入世界的过程中如此难以忽视，扰乱了我们对时间和空间、理想和虚拟、在场和缺席等关系的认知，才会引发我们的关注，它自身并非是作为日常体验的一部分而存在的。海德格尔经过强调在手事物的触目与突兀，背面对比出了上手事物的透明和具身，提示出媒介如何经过躲藏自身让存在者变得自但是然，以使我们误将存在者同等于存在，从而遮盖了可见的存在者背地不可见的媒介运作逻辑。

无独有偶，当代德国媒介学者克莱默尔（Sybille Krmer）也讲到了媒介作为中介的不可见问题。克莱默尔既反对将媒介作为先验的存在，以为基特勒和麦克卢汉过火夸大了媒介的决议性和建构性作用，也不全然赞同只关注信息与内容传送而疏忽媒介所表演的重要角色的功用主义观念。在批判前人传播观基础上，克莱默尔提出了自己对媒介性的了解。她将媒介比作信使（Messenger），即媒介不只仅是伎俩，还是一种中介，其目的在于使被中介的东西呈往常人们面前，而媒介自身则在呈现的同时不可见。克莱默尔举例说，“我们听不到空气中的震动，但是能听到水壶的鸣声；我们看不到黄色光谱中的光波，但是能看到金丝雀；我们听到的不是CD而是音乐；而电影播映的时分银幕也会‘消逝’。媒介越是运转顺畅，就越是低于我们的感知阈值”（Krmer，2015：31）。可见，透明性和隐形性作为媒介的属性，是其能够在传播过程中发挥作用的先决条件。

克莱默尔从传输（transmission）和中介（mediation）的角度了解媒介，并对符号和媒介中止了进一步的分辨，以明白媒介性的基本逻辑。她以为，媒介作为第三方将可见的、可感知的符号信息提供给我们，自己却以中介者的形象回撤（self-retraction）到自身的物质性之后，并且不参与到内容的消费中来。也就是说，媒介的功用在于对差别化的传播者发明关联，以及对内容中止无立场的运输和交流。克莱默尔秉持的显然是传播的传送观，在她那里，媒介的技术属性远没有媒介的中介属性来得愈加重要，这种中介属性有赖于媒介的藏匿性而完成。不外，藏匿却并非意味着媒介毫无力气，“一切媒介都经过自己的‘逻辑’、条件和物质性，勾勒和塑造着自身所传达的内容。但这个印记有一种潜伏状态，一直隐含着某种东西。在中介传送行为中，媒介将自身显现为所呈现内容的痕迹。运用媒介时，运用者一直以某种方式对媒介的物质性和方式视而不见。只需在被干扰，在媒体的智能功用中缀时，媒体才会将自己立于台前……在运用媒介的行为自身过程中，我们对媒介的内在逻辑一直坚持盲目”（曾国华，毛万熙：2021）。因而，媒介藏匿性的悖论就在于，普通状况下，媒介无法让人体会到其中介性的作用，而一旦当人认识到媒介作为中介的存在，也就是媒介无法再正常发挥中介作用的时分。

克莱默尔的媒介传送观与凯瑞所总结和批判的大众传播的传送观不太相同。后者所说的传送观主要指美国主传播播学将传播视作讯息在时空中的传输的观念，这种传送观固然也将媒介看作是透明的、客观的、无立场的存在，但是同时也完整忽视了媒介在物质性层面所发挥的作用，仅仅将媒介当作实体化的传播工具或媒体机构。传播的传送观恰恰就是重内容而忽视媒介物质方式的结果，从中折射出的是美国大众传播研讨对媒介物的无知。而克莱默尔的传送观则在看到媒介透明性、中立性的同时，肯定了媒介在具身传播中的衔接性力气，提示了媒介如何在内容传送中退居于表象之后的过程，她所说的媒介是笼统层面的，能够扭结和关联起各种差别化存在者之间的关系。此外，克莱默尔对媒介显现的解释也与海德格尔对工具损坏的论述构成呼应，他们都以为只需当媒介的功用运转不畅时，我们才会在失调与干扰中认识到媒介的存在。不外，克莱默尔固然从物质性的角度指出了媒介在具身传播过程中的消逝，但言语学的学术背景以及对基勒特和麦克卢汉的反对立场，使她过多从传送者的面向了解媒介，而没有从更具开辟性的视角看到媒介所具有的消费和邀约意义、组织和建构社会的功用。

三

无论是海德格尔对工具的上手与在手的剖析，还是克莱默尔对媒介作为中介的透明性的强调，都让人认识到，媒介正是经过躲藏自身的方式让世界变得自但是然和理所当然，使人不容易看出世界被媒介所建构这一事实。媒介用一系列视而不见的理想替代了世界运作的真相。由此可见，具身性是了解和阐释媒介本体论最重要的维度之一，以往关于离身/具身或身体知觉的意向性的讨论都没有真正挖掘这个概念的理论潜能。

在讨论可供性与可见性问题时，我们不止一次地强调了媒介本体论的立场。世界不是由主体发明或由主体所感知的，更不能将世界了解为客体，了解为被人类降服的对象和人们需求开发的资源。我们强调，媒介先于世界，媒介先于主体。媒介之外，别无它物，世界和主体的意义均由媒介生成。媒介经过对元素的衔接，使主体与客体、自然与世界共同生成在我们的观念中，在这终身成过程中，媒介也就完成了自我生成的过程。不外，当我们将媒介了解为如此积极的行动者时，为什么我们却很少直观地感遭到媒介的存在，愈加无法直观地感遭到媒介的力气。为什么世界的运作总是看上去像是主体改造和降服客体的过程。媒介哪里去了？媒介的力气体往常何处？为什么我们看见“媒介”的时分，看到的其实只是媒介的内容？

媒介有时的确无形无相，作为中介之物，与对象物相比很难被感知，这当然是一个方面。麦克卢汉就以为电是一种“无形无相”且没有内容的地道媒介，“电光这个传播媒介之所以未惹起人们的留意，正是由于它没有‘内容’”（麦克卢汉，2000：35）。基特勒高度赞扬这种观念，他以为电的呈现改动了一切，建造出一个全新的媒介体系。的确，能够将电看作一种媒介实属不易，究竟人们总是习气于认知实体化的存在。所以电报发明时对公众所做的演示，让当时简直一切的在场观众都感到十分神奇，以为这是上帝显灵。但是，作为媒介的电，历来不是一个人在作战，在它组织起来的媒介技术物体系中，依旧能够找到中介物的痕迹。即便是5G这样无形无相的媒介基础设备，我们依旧能够经过机站捕获到它的有形向面。所以，人们不是看不到媒介，是媒介使人们看不到它。

一方面，媒介极度高调，它经过对可见物的堆砌制造了大量的文本和影像，让人觉得内容亘古未有，让人置身于拟像的世界中，让人觉得到无处不在的景观的压榨性和爆炸性；但另一方面，对人而言，媒介自身就此消逝在了这些景观之中。这种相反相成的辩证法，使媒介隐身得十分彻底，只剩下被内容召唤出来的主体。哪怕是像信息基础设备这样庞大的机器体系，也灵巧地消逝了。这是一种用可见性堆砌来制造不可见性，也就是具身性的障眼法。这种障眼法是如此胜利，致使绝大多数人从此对主体的力气疑神疑鬼，不能了解也拒不招认主体是被一种看不见的力气所形塑的结果。而事实是，媒介就是以荫蔽其自身的方式来完成人与物的勾连和整合的。

假如把问题思索得更细致一些，我们不难发现，不同的媒介类型完成自身透明化的方式还是有些差别的。假如能够将媒介分为以物质性为中心的基础设备媒介和以可见性为中心的媒介界面，它们各自的透明化方式是不太一样的。

但是以可见性为中心的媒介界面，也同样被人视而不见。当人们被媒介界面所吸收，就会把全部留意力放到界面所设定的内在意义空间中。所以界面简单如电报，复杂如电子游戏，都能胜利完成将人卷入界面中去的任务，这时，媒介便消逝不见。当然，能够提供的内容越复杂，越有吸收力，界面自身就越是如空气普通透明。那些沉浸于网络游戏的个体历来就不会去感知和思索界面自身，由于游戏自身提供的卷入性的内容体系真实太复杂，一经运转一定会吸收游戏者的全部留意力。一旦当他们留意和思索这个问题，沉浸的行为就会终止。当然，即便不被界面提供的内容所吸收，人们也不会再留意到界面自身，他们会抽身离去。所以，固然这是一个屏的时期，但界面媒介同样被视而不见。

关于媒介依托内容体系来完成媒介的具身性，或多或少吸取了现象学思想资源的麦克卢汉倒是讲得愈加明白。在他看来，那些精彩纷呈地显露在我们眼前的只是媒介的内容，“我们对一切媒介的传统反响是，如何运用媒介才至关重要。这就是技术白痴的麻木态度。由于媒介的‘内容’好比是一片滋味鲜美的肉，破门而入的窃贼用它来涣散思想看门狗的留意力。媒介的影响之所以十分激烈，恰恰是另一种媒介变成了它的‘内容’”（麦克卢汉，2000：45-46）。媒介技术经过提供内容向人们绘制了世界表象的图景，使之误以为媒介所呈现的就是理想世界，以至以为媒介构建的超真实更甚于真实自身。鲍德里亚提出“拟像”理论以定义这种机械复制和数字技术消融理想、模仿理想的现象。当我们的留意力都被媒介内容所争夺和分散，却对媒介方式的隐去浑然不知时，由符号和表征炮制的表象世界便取真相而代之。传统大众传播学便常常不言自明地将显性的媒介机构同等于媒介，将这些专业消费者制造的内容视作传播研讨的起点，对内容所具有的功用和所产生的效果中止丈量，而以这样一套规范化、可操作化的规范对事物的存在中止预设与考证，势必就会抹煞媒介自身的意义，停留在繁杂且浮于名义的实证剖析上。柏拉图曾经批判平凡的诗作是对影子的描摹，而基于内容和文本中止接纳心理丈量的研讨者便是当代遍地行走的平凡诗人。

不外，麦克卢汉对内容的批判又有过于片面之嫌，媒介依托内容掩饰其自身从而完成具身性，其实也更进一步证明了媒介和内容不可分别、相辅相成的关系，强调对媒介实质的发现，并不意味着要摒弃对内容的调查，反而更凸显了在新的媒介本体论基础上重新了解内容的重要性。麦克卢汉显然还是将对内容的界定汇集在文本的维度上，却没有认识到，媒介方式既然是以不可见的方式组织起人类社会的时空次序，那么内容便是它使日常生活能够自但是然运转的关键质料。在这个意义上，媒介内容不再只是美国大众传播学所限定的专业机构消费的新闻报道和文本信息，内容无妨说是媒介内在的时间和空间的表示，一如斯蒂格勒所说的那样，媒介技术既有时间性，又有空间性。媒介能够衔接、转换和消费时空，将可见的场景带到前台，使人们自如切换于不同场景展开生活行动，人们在这一个过程中聚焦于内容而忘却媒介自身，便意味着媒介最大化地经过透明化完成了其任务。电视屏幕前的观众集聚焦奔驰的球员和飞舞的足球，而不会在意正是电光的存在才使得这一切得以中止；数字化时期的手机用户能够惯常游走于各类软件之间，却不会认识到可见屏幕背地的数码物黑箱以及庞大的技术支撑体系。经由媒介所呈现的内容，我们能够通达全新的实体或虚拟空间，也能够感遭到其中包含的过去、往常和未来，媒介在内容的掩护下使得传播得以可能，内容则为媒介具身性的完成冲锋陷阵。可见的内容同不可见的媒介构成里应外合，共同充任着人类日常生活得以绵亘的引擎。而这种自身内含时空也能建构外在时空的特性，也是媒介能够区别于事物、工具抑或普通技术的基本要义。

不可见的媒介在当今社会已然充任着组织起整个社会的基础性角色，作为夏瓦所说的“半独立机构”（夏瓦，2018：5）或库尔德利所说的“元资本”（库尔德利，2014：146），或者以至是往常最时兴的说法——“元宇宙”，对其他社会制度和文化中止不时建构、解构与再建构。比起鲍德里亚、德波等人所指称的拟像或景观，毋宁说数字时期无远弗届的媒介是在建构和生成理想。正如孙玮在对二维码的剖析中所指出的那样，二维码为代表的数字技术展示了媒介以动态机制集聚城市社会异质化系统的动能，此时媒介已然是社会系统及其运作机制的转换中枢，成为勾连社会的自由系统。所以，媒介是人的延伸这种人类主体中心的视角，无妨能够从另一角度来言说，那就是：人是媒介的延伸，我们居于其中的世界乃至我们自身都是被媒介所生成和形塑的，而人们之所以连这一点都看不出来，是由于媒介性的结果。因而，传播的具身性讨论的只是内容替代了身体的可见性，而被遮盖的媒介的具身性恰恰是挥之不去的主体视角和真实现成的思想方式所无法看到的。

媒介的具身性意味着可见性与不可见性之间的拉扯和转换，前者是媒介经过内容制造的错觉，后者是媒介被遮盖的缘由。正如笔者在《作为媒介性的可见性》一文所说的那样，媒介正是经过让我们误以为它是透明的，完成了对可见的世界的组织与改动，而当我们将留意力分配给可见的事物时，媒介方式便被遮盖了。“可见性所能呈现的只是媒介能够呈现和获准呈现的向面，而这种呈现必定招致其他向面的遮盖。当我们看到可见的媒介内容时，媒介的方式或媒介自身就被透明化了；当我们看到信息传送的效果和功用，媒介建构社会次序的“自我显现”就会被遮盖；当我们看到阅历现象时，就意味着真相或谬误被替代；当我们体验到某些元素的显现时，就意味着其他元素的隐逸。可见性其实同时也就是不可见性，解蔽也就同时着遮盖”（胡翼青，王沐之，2022）。堆砌大量内容影响和支配人类生活，自身却隐而不见，在人类历史上，像媒介技术体系这样的存在者大约只需上帝/魔鬼、幽魂和认识形态。

可见性和不可见性的重复纠缠，构成了如此吊诡的现代性逻辑：一方面经由庞大媒介技术体系中介的传播无处不在，另一方面人们却怎样也“看不到”媒介技术自身。这一对相反相成的辩证关系，使媒介技术体系自身成为我们这个时期的幽魂。

（胡翼青 赵婷婷：《作为媒介性的具身性：对具身关系的再认识》，2022年第7期，微信发布系节选，学术援用请务必参考原文）

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